浅论２０世纪西方人类学对文艺美学方法论的影响

一
　　
　　在当下学术界，关于20世纪西方人类学与西方文论的探讨尚未蔚为风潮，但显而易见的是，二者之间有着不容置疑的唇齿关系。之所以选择该题目有两个原因，一是涉及西方文论和人类学的研究著作已然汗牛充栋（包括叶舒宪的《文学与人类学》），但似乎都未能从本题目提供的视角进行探讨；二是长久以来笔者对文化人类学的兴趣、探索以及思考也可使自己不至于无词以对。但是，以一篇狭短的文章来探讨这样一个宏大的论题实在过于“狂妄”，在此，笔者将回避某些多义的、复杂的甚至模棱两可的内蕴，采取直观的纵向贯通方式来组构论点，虽然尚无法将二者之间的联系解读得透彻明了，但至少要拨开云雾，建立初步的认知体系，以待日后进行更深层次的挖掘。
　　
　　二
　　
　　神话的人类学研究始于英国人泰勒发表于1871年的《原始文化》，其后，麦克林南、罗宾逊·史密斯等又使其逐渐丰富、逐渐深入。但20世纪的人类学实是由弗雷泽的《金枝》开启，这部仿制泰勒的比较研究法的杰作借由翔实的资料而形成了一个论点丰富、论证精深的严整体系。正如马林诺夫斯基在《巫术科学宗教与神话》一文中总结说：“傅氏（按：即弗雷泽）对于原始宗教举出今日人类学所急于研究的三项重要问题。那就是：巫术及其对宗教与科学的关系（弗雷泽的巫术是科学与宗教起源的观点后来被马林诺夫斯基为首的一群英国人类学家所接受并发展成颇有特色的人类学派别），图腾与原始信仰的所有社会方面，以及生长繁殖的礼教（按：即关于俄利西斯等生殖神话研究。）……”①本文将进行的关于20世纪西方人类学对文艺美学方法论的影响的探讨，就是建立在对这三个层面的再认识、再阐释的基础上。笔者认为，人类学对文艺美学方法论的影响主要表现在四个方面，兹大体以胡经之等编的《文艺美学方法论》所列次序分述如下。
　　首先，最显著的影响是20世纪初原型批评的诞生。“原型”在荣格的著作中获得了最初的定义，并逐渐深化、成型，1922年，他有了最终的界定：“原始意象或原型是一种形象，它在历史进程中不断发生并且显现于创造性幻想得到自由表现的任何地方。因此它本质上是一种神话形象，当我们进一步考察这些意象时，我们发现，它们为我们祖先的无数类型的经验提供形式。可以这样说它们是同一类型的无数经验的心理残迹”②，并把他的概念推演到艺术研究领域。而弗雷泽《金枝》中对于意大利内米湖畔祭司更替的习俗的探讨则更是引出一系列关于生殖神话的研究，揭示了一种“西方文化中最具普遍意义的原型”。此后，许多学者广泛地将原型理论用于具体的文学批评，如鲍德金的《诗歌中的原型模式》（1934）、弗莱的《批评的解剖》（1957）。这种在人类学研究启发之下产生的文艺美学研究力图寻找文本背后隐藏的原始形象或原始意象。其中，在弗莱笔下，神话——原型问题的研究完成了文学化的发展，其实，弗莱的“原型”定义与荣格有了质的差异，掺杂了更多的理性认知及不可捕捉的程式。他对当时颇为盛行的形式文本批评不以为然，认为它仅停留于结构而不作深入的分析，还把作家的主观创造排斥在外。而在弗莱看来，个体意识只是集体意识的一部分，作家的创造更多地源于集体意识（包括意识和潜意识）。据此，弗莱提出了“文化的人类学”观点，要求从人类学的角度观察文学，并从文学中发现人类学的质素。但不论是荣格还是弗莱对于原型的解读都不是足够清晰，如在弗莱的认知体系中，原型较之心理学更加宽泛，从而与比较文学的传统研究范式——主题学似乎更为类似。他认为，一个原型就是“一个象征，通常是一个意象，它常常在文学中出现，并可被辨认出作为一个人的整个文学经验的一个组成部分。”他的三个模式的划分（古代神话模式、传奇模式和写实——现实主义或自然主义模式），事实上和起源悠久的欧洲文学传统的研究模式存有潜在的承继，但我们也不能否认与之相关的人类学所引发的思考。胡经之《文艺美学方法论》对此也有较详细的举证，笔者就不再赘述。
　　其次，也是对上文的一点补充，在20世纪初，即荣格关注原型批评的同时或更早，弗洛伊德及其影响下的“弟子”们也在人类学的文学应用层次丰富了这个知识谱系，因为弗洛伊德创建的精神分析理论从某个层面来说就是一种“人类学的运用”。在30年代，弗洛伊德撰写了一篇名为《摩西与一神教》的论文，其中提到在“1909年，当时仍在我的影响下的奥托·兰克接受我的建议，出版了一本题为《英雄的诞生和神话》的书。”③在这本书中兰克与弗洛伊德一样用“人类学方法”对《圣经》和古希腊的史诗神话中的英雄、国王的传说及生平等进行研究，并得出一个普遍的模式，即“出生——被抛弃——被穷人收养——长大后夺回王位”的类似的形式结构在摩西、卡德摩斯、赫拉克勒斯等人的事迹中普遍存在，继而指出了深层原因。（按：这似乎与我们前面提到的原型批评十分相似，而且有一些形式主义的色彩，如果将这些著作与维谢洛夫斯基对俄罗斯民间传说叙述模式的研究，或者是后来的热奈特、罗兰·巴特的结构主义方法论比较是很有意思的。）弗洛伊德的人类学观点被诸多西方的人类学史所重视，不少学者都曾以他的理论架构来诠释具体的或是想象中的神话现象，如W·施密特博士的《原始宗教与神话》，尤为强调弗洛伊德建立在“俄狄浦斯情结”上的“图腾起源说”即“在食人肉的野蛮民族里，除了杀害父亲外，还食用他的肉。在此种情况下，那位残暴的父亲无疑的是他儿子们所畏惧和羡慕的对象。因此，藉着分食他的肉来加强他们对父亲的认同感，同时，每个人都经由此而分得了他的一部分能力。”（弗洛伊德：《图腾与禁忌》）施密特注意到了相关的俄狄浦斯情结的心理学解释，如原始社会绝对的父权、诸子的谋杀以及图腾宴等，但对弗洛伊德论文的前面部分所涉及的“摩西模式”却视而不见，而这正是本文要强调的。同样，据笔者了解，许多综合研究人类学与文论的国内著作或者对此未提及或者并无可信的解读。

　　再次，即是在20世纪的30到40年代兴起的“卡西尔——苏珊·朗格符号学”研究方法也受人类学研究的影响。符号学方法论肇始于德国新康德主义哲学家卡西尔，他在《人论》中系列地讨论表明了他受到以弗雷泽为首的西方近现代人类学的深刻影响。而笔者要特别指出的是，他对法国人类学家列维-布留尔思想的承继。兹举一例，卡西尔在《人论》的下篇分别探讨了作为人类活动体系的符号的“语言”“神话”“宗教”“艺术”等，其中的一个观点即是“神话作为符号是情感的产物。”他认为“神话的最基本特征不在于思维的某种特殊倾向，神话是情感的产物。”④笔者认为这个观点即来自于列维-布留尔的《原始思维》中的基本理论，即在“互渗律”支配下的“集体表象”。列维-布留尔认为，互渗律决定社会集体关于它自身和它周围的人类群体与动物群体的观念，“个体往往是在一些能够对他的情感产生最深刻印象的情况下获得这些表象的。”典型的例子当然是在原始人类进行集体的祭祀仪式，在这样的场合，“集体表象”实际上是通过一种共同的情感体验印入原始人类心灵的。这种“集体表象”，也即神话思维的重要材料，它产生的主要因素是情感，这个观点深刻地影响了卡西尔。而服膺于卡西尔学说的苏珊·朗格则发展出“符号——情感——形式”理论。作为符号学美学的代表，苏珊·朗格继承和发展了卡西尔的文化符号学思想，如“符号化的思维和符号化的行为是人类生活中最富于代表性的特征。”“关系的思想依赖于符号的思想”等，她将符号集中地用来研究艺术，提出“艺术，是人类情感的符号形式的创造”，她在《情感与形式》中说：“根据所有内在证据来看，克罗齐的‘理智’不过就是‘推理’而已。我认为‘形成并且表达了’各种印象的、与直觉相一致的‘有表现力的活动’就是基本符号的创造过程。因为人类思维的基本符号就是各种意象，这些意象‘意味’着它们从其中产生出来的过去印象，‘意味’着所有表现了这形式的未来印象。这是符号活动的最低阶段，人类富有特征的精神活动，正是在这阶段开始的。人类的任何印象都不仅是来自外界的信号，同时，它也总是产生可能印象的一种意象，换言之，它也是一个象征了这种经验的一个符号。”⑤其实，她的理论体系有很强的语言学色彩，认为语言是人类创造的最伟大的符号，艺术和语言之间有个很大的共同点：它们都将经验形式化并通过这种形式将经验客观地呈现出来以供人们观照、逻辑直觉、认识和理解，所以，艺术也是一种符号。 　　最后，是结构主义人类学对文艺学方法论的影响，二者的联结也是十分密切的，法国学者列维－斯特劳斯及美国学者雅各布森就为恒定双方的关系作出了努力。在丰厚的著作中，斯特劳斯曾经讨论过民族学与历史学、印地安人社会习俗和制度、人类学与语言学、心理学的关系，考察了人类学在社会科学整体中的地位、人类学的教学问题、阐释了这个学科的过去和将来、界定了人类学的工作领域、描绘了它所提出的问题的前景。列维－斯特劳斯的最终目的是要创立“关于人的普遍科学”，他认为，语言是人类的独一无二的特征，是构成一切文化现象的原型。他把语言学的基本原理用作人类学研究的模式，即忽略研究对象的社会性内容，而注重社会现象中符号的“表达平面”。“谁要谈论人，谁就要谈到语言，而谈到语言，就要谈到社会。”他把语言看作现实构造中的本质因素，认为称呼一个事物就是把其置于一个连接系统中，事物的意义取决于他的系统整体联系。人类学的一个符号也是以否定的方式获得其意义的，即通过与其他符号的区别来确定其意义。社会是由文化关系构成的，而文化关系则表现为各种文化活动，即人类从事的物质生产与精神思维活动。这一切活动都贯穿着一个基本的因素——符号，不同的思想形式或心态是这些符号的不同的排列和组合，这就是结构。从《野性的思维》《结构人类学》等书就能发现那种结构主义的二元对立、要素分析的普遍运用，如其对法国学界产生了革命性影响的代表作《野性的思维》中关于生食与熟食的分析。他还用二元对立的方法分析了阿纳姆地的孟金人关于古蛇和瓦维拉克姐妹的神话，在对神话进行研究时，他对神话的考证、具体内容以及原始的真实版本不感兴趣，而从神话研究中找到对所有人类心灵普遍有效的逻辑或者思维原则，也就是全人类的心灵都具有的“原始逻辑”或“野性思维”，所以他最终指出的其中隐含的结构与意义即种族繁殖和季节因素。于是，他的二元对立的方法成功地推翻了弗雷泽的图腾理论。“列维-斯特劳斯通过对俄狄浦斯等神话的结构分析表明，神话的意义不是存在于构成神话的各种孤立要素中，而是存在于这些要素的组成方式之中……”。⑥他的巨著《神话学》就是用结构主义方法分析了800多个神话。他和雅各布森合著的《猫》的分析论文更是结构主义人类学与文艺美学方法论显著结合的经典范文，相关论述可参见胡经之的《文艺美学方法论》。
　　
　　结语
　　
　　可见，人类学是使各门学科及各类人群都能受益的学问，它的多声部表达可以使读者明晰文化的本质及未来诉求。因此，笔者从纵向依次阐述了在20世纪西方人类学影响下的几个西方文论流派的发展情况不是为了要开始某某类的研究，而是真正想表达一下对文艺学方法论的一些看法：代表了人类物质与精神文明的最高境界的科学与哲学是衡量文明程度与评价生命意义的人类范式标准。但是当人类理性的最高形式在单独面对机械文明的日新月异且愈加直观可视的时候，由于产生过程的思想梯性与进化性决定了哲学似乎相对地放慢了它诠释文明的脚步，所以人类在精神上以一种自我救赎的方式，求助了感性的最高形式：艺术。而艺术本身也在面临着因为随着时代的超脱而愈加的“艺术”，进而脱离生活的境地，哲学的介入也会让艺术重新获得那独到的哲学感觉的内涵与深度。所以，人类学也好，文艺学也好，连同基于此上研究的方法论与思考、辩驳，其实都是在这个人类范式的笼罩下，诠释文明的不同角度，这也是本文联系二者的最终目的，意在尝试为这种日益相对狭隘的诠释提供一个新的视角。
　　
　　注释：
　　①马林诺夫斯基，李安宅译.巫术科学宗教与神话.上海文艺出版社，1987年，第3页.
　　②荣格著.冯川译.心理学与文学.三联出版社，1987年，第120页.
　　③弗洛伊德著.李展开译.摩西与一神教.三联书店出版社，1989年，第4－5页.
　　④卡西尔著.甘阳译.人论.上海译文出版社，1985年，第105页.
　　⑤苏珊·朗格.情感与形式.中国社会科学出版社，1986年，第436页.
　　⑥胡经之主编.文艺美学方法论.北京大学出版社，1994年， 第227页.
　　参考文献：
　　[1]（德）W.施密特著.萧师意等译.原始宗教与神话.上海文艺出版社，1987年版.
　　[2]（德）卡西尔著.甘阳译.人论.上海译文出版社，1985年12月版.
　　[3]（法）列维-布留尔.原始思维.商务印书馆，1981年1月版.
　　[4]（法）列维-斯特劳斯著.李幼蒸译.野性的思维.商务印书馆，1987年5月版.
　　[5]胡经之主编.文艺美学方法论.北京大学出版社，1994年10月版.

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