普罗提诺的神秘主义美论（作者：李弢）

(School of Humanities, Tongji University, Shanghai 200092, China)


Abstract: This article tries to study the Aesthetics thought about Beauty of Plotinus the Neo-Platonist, to analyze it form such grades, as the principle of beauty, the beauty of object, the beauty of soul, and the beauty of intellect etc..


【摘要】本文试图探讨新柏拉图主义者普罗提诺美学思想的美论部分，从美的本原、物体美、灵魂美和心智美等层次来分析其论美的思想。




普罗提诺作为新柏拉图主义者，他的最大功绩是将柏拉图的哲学神秘化。尽管他宣称自己的学说并不新颖，古已有之，能做的只是去阐释它们，用柏拉图的见证来证明它们。[1]但是，正是他以自己的神秘主义发展了柏拉图的学说，使之成为中世纪基督教神学的基础，并潜在地化作西方文化的精神命脉。普罗提诺的神秘主义可以被视为是其哲学思想的核心，尽管他也从未表明过自己的哲学思想是原创的，也未标示过自己有独特的体系存在。但是深入到他的思想之中，我们仍可以看到其中有一种哲学的建构。这种建构基于两大部分：一是超感觉世界的终极第一原理太一向下，经由第二原理心智到第三原理灵魂，最后进入最低一级的可感现象世界，这是一条逐级下降的道路；二是与此相反的上升之路，即肉身化的灵魂超越自身，经由心智复归到所由出的太一，达到与神合一的至福境界。[2]在普罗提诺这里，他不再致力于认识客体，而是寻找个体灵魂的精神状态，以禁欲的态度将灵魂提升到上界，与神相结合，至于欣喜若狂的至福状态，最终以神的启示代替哲学研究，“完成了哲学的自戕。”[3]依托于这样一种神秘主义的哲学，他从神秘主义出发来思考美和艺术的问题，形成了自己独特的美学观；普罗提诺虽然没有建立起可以称之为“美学”的体系，但他对美和艺术的思考构成了他神秘主义美学思想的主体，并以此在西方美学史上作出了贡献。以下着重考察其神秘主义美学思想中论美的部分。


一、美的本原


[美不是由于对称与和谐]


在普罗提诺以前的古希腊学者，只有柏拉图对美注入了极大的热情。我们知道，柏拉图在《大希庇阿斯篇》中借苏格拉底与希庇阿斯二人来讨论美，最终只是发出“美是难的”的感叹，而未能给美下一定论。普罗提诺算是第二个专门谈论美的问题的学者。在他的弟子波菲利为他整理出的《九章集》中，第一集第六章和第五集第八章分别被冠以《论美》和《论心智美》的标题，[4]其论美的思想得到集中体现。


关于柏拉图以前的美学思想，波兰学者塔塔科维兹曾作过这样的总结，认为至少有三种关于美的理论。一是以毕达哥拉斯学派为代表，认为美依赖于尺寸、比例、秩序和和谐；二是智者学派的主观主义理论，认为美通过视听给人以愉悦；三是苏格拉底的功用观，即认为事物的美在于能实现其作用的合适性中。[5]


到柏拉图，他则撇开感性事物的美，而致力于探究“美本身”。普罗提诺作为柏拉图哲学的信奉者，在追问美的方式上是相似的。他首先接受美诉诸视听的说法，肯定美主要诉诸视觉，文词和音乐的美则诉诸听觉。而视听只是低层次的感觉，依此上升到高级的精神层次，就有了美的生活、行为、性格、学问和道德品质。普罗提诺假定有“高于这一切的美”，[6]他的依据是建立在这样的提问上：是什么使眼睛看到物体的美，使耳朵听到声音的美，使来自心灵的东西都美?那么是否存在一种使一切事物都美的本原，还是有一种只体现于外的美，另有一种无形的美，进而它们的本原又是什么呢?


这样的提问方式使得他将美划分为两大类，就是可见的有形的物体美，和无形体的、精神领域的美。他说道，有些事物如物体，它的美不是由于其内在的本质，而是因与某物相联；另外有些事物如德行，其本身就美。而同样的物体有时美，有时又不美，是不是物体和美分属不同的实在呢?由此普罗提诺开始了他探讨美的独特旅程。在他看来，弄清楚了事物的美，就有了深入研究美的问题的立足点，所以须先对事物中的美有所理解。


首先，对于物体的美，人们的一般观点是，部分与部分、部分与整体之间的对称，加上悦目的颜色，构成视觉可见的美，于是人们将这种美和其它一切美归于对称和适度。关于美在于对称、适度和由此产生的和谐的观点，是自毕达哥拉斯以来古希腊人的普遍观点。毕达哥拉斯学派用比例、尺寸和数来解释音乐的和谐，并将和谐看作宇宙的一种属性，和谐意味着各个部分的协调一致，并且有秩序，体现为对称和适度。这种观念被柏拉图继承和发展。[7]亚里士多德在《诗学》中亦说“美是由大小和有序的安排组成的”，[8]这里显然是与尺寸和秩序相关的。直到斯多亚学派的西塞罗等，依然将恰当的比例和得体(和谐的另一义)看作是美的本质特征。


可以说，美在于对称、适度和和谐是西方古代美学思想中一个较普遍的看法。但是，普罗提诺却反对上述观点。他先是揭示出“美在于对称”这一观点的内在矛盾。如果是对称产生美，那么美的事物就必定是复合的整体，而事物的部分只有在对称的整体中才美，则事物的各部分本身就不会显得美；但是各部分若不美，整体也不会美，因为美的整体不可能由丑的部分来构成。接着他又举出一些事物说明美和对称并不能对等。其一，有美的事物不在于对称，如太阳的光辉、黄金、夜里的星光，它们是单纯的，却让人觉得美；其二，有些事物在单纯或整体状态都美，如构成整体美的声音，其每一个清晰的音，本身就是美的；其三，有对称的事物不一定美，如人的面孔是一直对称不变的，但是有时显得美，有时显得不美，所以面孔的美也不能归于对称。


有形的物体的美不在于对称，那么无形的精神领域的美就在于对称吗?显然也不能。谁也不能在美的事业、法律、知识或学问中找到对称。那么它们的美是否能归于和谐呢?普罗提诺举了“节欲就是愚蠢”和“公道是一种宽大的愚直”这两句恶人的言论，它们看起来是和谐、协调和彼此一致的，但是能说它们也是美的吗?反之，有德行的心灵的美，比上面一切美更为真实，它既没有体积或数量上的对称，心灵的部分的结合又不是按照一定的比例。


从以上的分析可以得出这样的结论，事物的美(不论是物体的还是精神的)不取决于对称与和谐，“我们不得不承认，真正打动人的美是照亮对称的东西，而非对称本身”。[9]这样，普罗提诺转而探究那事物背后的美。





二、物体美


[美在于分有了理念；领会美在于见到这理念]


普罗提诺所说的物体美，是感官所接触到的感性美，是自然界中可见可触的有形体的美。他肯定物体美的价值，“它是第一眼就可以感觉到的一种特质，灵魂仿佛有所悟，就断定它美，认识了便欢迎它，宛若情投意合。”而灵魂只去亲近那与它同类的东西，属于灵魂的东西是美的：灵魂若是遇到丑的事物，就会“悸动不安”，将它视作不相投合的异己之物，而拒绝、摈弃它。灵魂是接近“更高的真实界”的，它在见到美的物体时就“惊喜若狂”，由此“回想到自己和自己的一切”。[10]灵魂由见到尘世的物体美而回忆到更高层次的美，乃至最高境界的美，这是与柏拉图相同的。但是普罗提诺更加强调了灵魂自身有美的理念存在，灵魂是由尘世的美到真实界的美的中介。


物体的美是“此岸的美”，灵魂的美是“彼岸的美”，它们如何相似而都美呢?普罗提诺说：


“这是因为它们分有了理念。[11]因为凡是无形式而本该取得一种形式或理念的东西，在没有分有得心智或理念之时，还是丑的，与神圣心智不相容的。而这就是绝对丑。此外，凡是未由一种形式或心智统辖着的东西，因为它的物质尚未完全按照理念而形成，它也是丑的。”[12]


这里普罗提诺显然承袭了柏拉图的观点。柏拉图在《会饮篇》、《斐利布斯篇》、《斐德若篇》等对话中都强调美的理念，它是绝对的、独立的、单纯的和永恒的，而尘世中的物体是个别的、生灭的和变化的，它们只有分享到美的理念才能显得美。


但是在尘世的物体如何分享到美的理念，或者说美的理念怎样使得物体成为美的东西而显得美这一问题上，普罗提诺又吸收了亚里士多德的形式质料说。亚里士多德在《形而上学》第1卷第9章中反对柏拉图将理念看成是静止不动的，它与具体的可感世界是分离的，和万物只是被动地分有作为模型存在的理念的观点。进而他提出“四因说”，认为形式因包含动力因和目的因，作用于质料因而形成可感世界。


普罗提诺借用运动的形式质料说改造了静态的分有理念说，他说道，天生的美或自然美，被创造成功的东西，人的美如海伦或美神的美，它们之所以让人一见就惊叹，就在于“创造者降伏了物质”，“授予创造物一种形式”。[13]理念是这样创造出美的事物的：“于是，理念到来了，把一种由许多部门组成的东西加以组织安排，使之成为一个统一体，于是创造了一个和谐统一的东西。”这样理念似乎就具备一种整合和构型的功能，理念不再是静止的，它形成统一事物的过程是具有运动学意义的。


他是这样理解物体美的产生的。因为理念是统一的，当它落到由杂多组成的东西上时，就使之获得统一的形式而成为整体，理念的美也就“使得它的各部分和全体都美”；而当它临于“统一而且均匀的东西”上时，美就“授给了整体”。[14]总之，物体美是由于分有了理念而得来的，但是这种分有不是被动地分得，而是理念赋予物质一种作用力，使之具有整体的形式美，从而理念和物质结合起来，放射出美的光辉。





既然美的理念是使物体成其为美的原因，理念和物质的结合产生物体美，那么欣赏美的物体，能够见出物体中的理念，自然是领会到了美的奥妙。普罗提诺说：“领会美有赖于一种指定的审美功能。”这种“审美功能”是心灵的许多功能的一种，它是最“适宜于”判断美的。既然是评判，就应该有某种尺度，他说：“也许，这种功能在评判时是以它本身的理念为准绳。”[15]这里我们可以看到，普罗提诺将判断美的标准悄悄移到人的心灵中，即欣赏者主体自身。他似乎认为既有物体自身的理念美，又有心灵内在的理念美，而且心灵的理念美先于物体的理念美而存在。


他要追问的是：存在于物体上的美如何能符合那先于物体而存在的美?他举了一个例子来具体说明这个问题，譬如“当建筑师发现矗立于面前的房子符合他内在的房子的理念时，他依据什么样的原则来断定它美呢?”[16]他的回答是这样的，房子的砖石被抽去后，只是内在的理念，这理念是印在外在杂多的物质整体上，这是不可分割的东西呈现于种种变化之中。人们发现物体的美，是用“感官在物体中见到一种理念”，感官接触到美的物体时，它立刻感觉到“一种出类拔萃的形式”。本来自然物质是无形式的，它只有在理念的统辖下才具备形式。感官与物体相遇的同时，就见出美的形式，并且立即将杂多的物质“纳入那内在的不可分割的统一体中”，这就使得物体具有一种“内在的协调”，物质经由形式得以“彼此结合，相亲相爱”。


普罗提诺将人的感官觉察到物体的美的形式，比作有如一个好人发现某个青年人身上有符合他自己内心美德的德行迹象。[17]这一比设建立在这样的假定上，即人的心灵里有先在的美的理念，美的物体中亦有内在的美的形式存在。人的感官与物体相碰撞时，感官捕捉到物质材料中的内在形式，与自己内心的理念相符契。这样人就判定物体是美的，人通过这种心灵的审美功能评判美，从而领会到美，由惊讶而喜悦。由此，美不再是外在于主体而存在的客观物，领会美也不是去认识这外在于“我”的美：而毋宁说美是既存在于主体中也存在于物体中，美感就是人们在心中的美与造物中的美相契合时带来的惊叹和愉悦。


我们看到普罗提诺虽然在某些方面沿用了柏拉图的观点，但在具体的分析上，他却加以了许多改造。从古希腊以来的美在于比例、对称的客观派，和美是给人以愉悦的主观派，他们的观点在普罗提诺这里得到重新的解释。不仅如此，普罗提诺提到心灵的审美功能，意识到美感是随着评判美的对象而产生的，判断美是以人内心中先在的美的理念为标准的，于是美的问题就被引向探求非感性事物的美，向灵魂中先在的美进发。





三、灵魂美


[更高级的美在于净化了的灵魂]


普罗提诺的宇宙序列中，太一流溢出心智，心智往下流溢出灵魂，灵魂再向下产生万物。这个序列是由高级至次级再到低级的向下过程，他所理解的美也是遵从这一序列。“从善那里心智直接取得它的美：灵魂也因心智而美，其余如行为和事业之类的事物之所以美，是由于灵魂所授予它们的形式；而物体之所以能称为美，也是灵魂所使然。”[18]美的序列由高到低依次是善和心智的美、灵魂的美、非感性事物的美。美的序列中，每一级的美都是由分享上一级的美的理念而生成，往下则产生下一级的美，物体美是最低层次的美，它是由灵魂的美的理念产生，灵魂的美中又有心智的美的理念，最高层次的美是心智美，得自于作为太一的善。


他说：“在自然中有一种理念，它是肉体美的原型；在灵魂中有一种更美的理念，它是自然美所从出的渊源。”[19]灵魂的美是真正钟爱美的人应追求的，人们欣赏美的事物、美的形体，不应是为了去看那颜色、姿色和身材，而应是为了内在的灵魂。“灵魂本无颜色，却具有节制以及美德的另一种无色的光辉。”这种“无色的光辉”就是灵魂美特有的，它给人以强烈的美感，这美感也是美的事业、性格、品德等非感性事物的美所引起的独特的感受。普罗提诺说，只有当人们在反省自己或观照别人时，见到“性情的正直，自处的纯洁”，和一副坚强面孔特有的“大丈夫气”，一种肃穆心情洋溢的“尊严和谦逊”，尤其是那“神圣的心智的光辉”的时候，才会有所感受。[20]并且所有这一切都引起人深深的爱慕，这种灵魂美激起人一种爱情，使人们在观照它时的情绪比观察物体美时更强烈，为之“心醉神迷”、“眷恋”、“喜惧交集”。[21]


灵魂美何以能引起人们如此的爱情呢?因为在普罗提诺的体系中，灵魂是接近于“真实界”的。灵魂由心智向下流溢出，灵魂向上仰视心智时，就具备了心智的特性。“一切事物之所以美，是由于理念。而理念是由心智的本质产生的。”[22]人们由灵魂上升到达心智，就接触到美的理念的根源，由此把握到真正的美。灵魂是由此岸世界的美上达彼岸世界的美的桥梁，观照到灵魂的美，则有了飞升到最高境界的美的可能。因为“最卓越的是高尚灵魂中的理式：它在美中长成；它装饰着灵魂，从更高的光源，从美的根源，给灵魂带来光辉。”[23]所以洞察到高尚的灵魂美，就找到了开启美之为美的钥匙。灵魂美引发人的激情正是人们对真正的美的热切向往。





然而对于灵魂中的美，我们往往“视而不见”，“不惯于洞观事物的底蕴”，只去追求事物漂亮的外表，而不知道真正打动我们的，是那内在的底蕴。如果我们只是在追求外在的美，就好比是一个人去追寻自己的影像，永远只能无所获。所以，普罗提诺更明确地说，美不在于体积的雄伟，而在于事业、学问，总之在于灵魂。“灵魂的美确实是更高的美”，一个人即使相貌丑陋，只要他有智慧，人们依然赞美他，所以我们不应计较人的外表，而应去发现进而赞叹其内心的美。如果我们不能做到这一点，就不能观照到真正的美，也不能窥见自己内心的美，我们所追求的就是丑而不是美了。[24]


那么怎样才能洞察到灵魂的美呢?或者说，我们怎样才能接近这内在的灵魂美呢?灵魂本来应是美的，因为它得自于美的心智，得自于真实界的美。但是当它来到尘世，与肉体结合，与物质混杂后就变成丑的东西。因为在普罗提诺看来，肉体是不洁的，物质是黑暗的。灵魂若是陷入感性事物之中，就沾染上肉体的杂质，而与物质性的东西混合：物质性的东西是较低级的，是与灵魂相异的。高一级的灵魂与低一级的物质相合就会蜕化变质，就陷入污沼泥浆中，失去了原有的美：本来纯粹的灵魂由于吸收了异己的东西就变得不真不纯，“心灵的丑是由于这种掺杂，这种混淆。”[25]在这里，普罗提诺是与柏拉图一脉相承的，柏拉图将肉体看作是灵魂的牢笼和坟墓，这一思想由普罗提诺得到进一步的发挥。


要想恢复灵魂的本来面目，就必须“还纯抱素”：它与肉体结合太紧而沾染欲望，就要摆脱种种情欲的纠缠，上升到精神的领域；它过于物质化，就须洗净杂质，脱离感性，而致力于心智。总之，灵魂要经过净化才能回到以前的纯粹状态。节制、勇敢、慎重，一切灵魂的美德都在于净化，真正的节制就是逃避肉体的享乐；勇敢也就在于不惧怕灵魂与肉体分离；慎重就是引导灵魂避开下界而升入上界的明智。“灵魂的伟大就在于对尘世事物的鄙视。”可以这样理解，净化是灵魂回归自身的必要手段，未经净化的灵魂不能上升到更高的境界。它永远沉迷于尘世的物质现象中，为肉体所羁绊，不能超拔于欲望，也就不能现出它的本质。


“灵魂一旦经过净化，就变成一种理念或心智，变成毫无形体，纯粹心智，完全属于神明的东西。”净化后的灵魂恢复了它的原初本性，剥离了外在依附的形体，变得无形体，清除了掺杂的异己的物质，变得纯粹。这样，以前置身于尘世中的灵魂脱胎换骨，羽化为彼岸的心智，成为理念自身。而心智是属于彼岸的神的心智，此时变成心智的灵魂自然也具有神的特性。“而神就是美的源泉，是一切和美同类的事物的源泉。所以灵魂一旦化为心智就显得更加美。”因为上面说过，心智的本质产生理念，而美的事物都源于美的理念，神明的心智当然产生美的理念，于是神成为美的源泉；而灵魂化为心智，就成为美的理念本身，必然显得更加美。


“心智以及一切从心智来的东西，对于灵魂是一种亲切的而不是异己的美，因为那时灵魂已经是真正独立的灵魂。”[26]当灵魂净化后变成纯然的心智，它和所从出的心智相一致，它的身上不再有任何异己之物存在，成为孑然独立、不依存的美的心智，也只有此时灵魂才是纯粹的、真正的独立的。总之，尘世的灵魂在净化后升到上界，变成纯粹的心智，成为属神的东西；灵魂就来到美的源泉处，它和心智彼此融合，此时的灵魂美才是真正的意义上的美。





四、心智美


[观照心智美回归到太一]


当灵魂既已净化，就上升到心智的领域，“在心智里一切理念都是美的”，[27]我们就接触到美的理念本身，这就是心智美。普罗提诺所说的心智是已定居于彼岸世界的，心智的美不再象由它向下生出的灵魂美、物体美那样变化无常。因为在他看来，灵魂美还不纯粹，它还与尘世有某些联系：物体美则更是囿于物质中，美的光辉为外在的形体所遮掩。而只有剔除了杂质、完全净化了的心智美，才是最纯粹最本质的美，它不再变动不居，从而归于永恒。


这种“永恒的而非暂时”的心智美，也是最高尚的灵魂中的理念。它“从美的根源，给灵魂带来光辉”，它由灵魂上升得来就高于灵魂，所以它“使得灵魂能够判断在它之前那种不依不存独立自在的理念是甚么样子。”[28]心智美是根源的美，它在各方面、各部分都是美的，所以它是完美的，是各种美的原型。[29]


这样，心智美就是最高的美，对于这种最高的美，我们能知道些什么呢?在普罗提诺的三一原初原理中，太一向下流溢出心智，心智再向下流溢出灵魂。灵魂在向上仰视心智时，就回忆起原有的善和美的理念(伦理意义上的美和善)，来到心智领域。心智领域相当于柏拉图的理念世界，而在普罗提诺，所有的理念都统一于最后的原理一一太一(本体意义上的善，也就是神)。[30]普罗提诺是在真美善统一的意义上谈论美的问题，他肯定道，美和真实界的一切来自于神，“善与美使得灵魂有若神明”，“毋宁说，真实就是美”，又“善与美……是一回事。”[31]这是因为灵魂到达心智领域，就成为各种真善美的理念本身，而理念是自它而上的太一即神赋予的；已成为理念的灵魂就是心智，心智中的真、善、美的理念向上归于终极的善(太一意义上的善)，统一于太一即神中。所以，普罗提诺的论美中的心智美最终是向至高的原理、真善美统一的太一(善、神)回归。


我们为什么要回归到太一(善)呢?普罗提诺说因为善是“一切灵魂所向往的”，“是被人所欲望的”。当我们灵魂升到上界，面对善时，就是面对纯然太一的神。太一、神“超然独立，洁净无尘，是一切所依归，一切所仰望，一切因它而存在，而生活，而思维，因为它就是生命、心智和存在的原因。”[32]在普罗提诺的思想体系中，太一是万物的根源，它兼有逻辑学、宗教学、伦理学和美学的意义。在逻辑学上，它是最后的原因，是不动者；在宗教学上，它是至上的神，是众神之父：在伦理学上，它是最高的道德准则，是生活的依据；在美学上，太一则是美的根据，是真、善、美的最后归依。


正是在这个意义上，普罗提诺将太一的所居之地视作故乡，“我们的故乡是我们所由来的地方，我们的父亲就在故乡里。”这里，我们的父亲就是太一，故乡即家园。我们回归到太一，也就是返回到家园。而我们从前只去欣赏肉体的光彩，只去追求非真幻象，我们灵魂就沉落到黑暗的深渊里。所以我们要跳出深渊，逃回故乡，只有“在故乡才能听到最真挚的忠告!”[33]


但是，如何返回呢?普罗提诺说，这种返回不是靠双腿，也不是凭借车船，而是靠“内心视觉”去观照。这种“内心视觉”不是用肉眼来看，而是要抛弃感觉，返心内视。


要运用“内心视觉”，先就要去看美的事业，美的行为，以看到善良人们的灵魂美。进而“回到你本身”去观看，在你自己的心中雕刻一尊美的塑像。这塑像实际上就是你自己，在你一点点凿刻他时，去掉多余的污浊的部分，渐渐显出“神圣的美德之光辉”。然后你在雕刻他时同时观看他，你就与他结成一体，你自己就变成那光辉，就成为你所看到的美的对象。[34]


返心内视在这里被设立为视觉主体的我和内在的视觉对象之间的关系。普罗提诺说，“观照的主体应该与客体一致，否则就视而不见。”当我在观照对象时，我要与对象保持同一，才能见到它。这就是说，我要观照美、善的对象，我自己必须也是美的、善的，而不能是丑的。这就给了我一个规定，规定我必须是美的，或者要由丑的变为美的。“视美为异已的，还不是进入美中，除非变成了美，才是真的进入美中。”[35]只有在自己变成美的同时，我才能见到美；观照美不是把它当作外在的对象，而是要将美纳入心中，与美同一。所以，返心内视也就成为自我提升的过程。


总之，普罗提诺的神秘主义美学思想中，论美的要旨归于真善美统一的太一，审美是对自身的美和善的一种诉求，观照美向太一回归的过程是自我认识、自我提升的过程。这样，他的美论就被赋予形而上学和伦理学的意义。











[作者简介]


李弢（1973－），男，湖北嘉鱼人，文学博士，同济大学人文学院中文系讲师，主要从事文艺学







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[1] Plotinus: The Six Enneads, translated by Stephen Mackenna and B．S．Page，Great Books Of The Western World 17，The University of Chicago，Reprinted 1980．普罗提诺：《九章集》，第5集第l章第8节，简为《九章集》，[5，1，8]。下同。


[2] 《九章集》，第6卷第9章。


[3] 参见E·策勒尔；《古希腊哲学史纲》，第312页，山东人民出版社1992年。


[4] 文中所引这两部分的文字，除特别注明外，主要依据缪灵珠先生的译文，个别地方有改动。见《缪灵珠美学译文集》，第1卷，中国人民大学出版社1987年。


[5] 见塔塔科维兹：《古代美学》中译本，第147页，中国社会科学出版社1990年。


[6] 《九章集》，[1，6，1]。


[7] 见塔塔科维兹：《古代美学》，第154页。


[8] 亚里士多德：《诗学》，标准页1450b37，下同。


[9] 《九章集》，[6，7，22]。


[10] 《九章集》，[1，6，2]。


[11] 理念(或理式)和形式，同出于希腊文eidos，并无严格区别，参见范明生：《西方美学通史》，第 1卷第916页，上海文艺出版社1999年。


[12] 《九章集》，[1，6，2]。


[13] 《九章集》，[5，8，2]。


[14] 《九章集》，[l，6，2]。


[15] 《九章集》，[1，6，3]。


[16] 《九章集》，[1，6，3]，据麦肯纳英译文改动。


[17] 《九章集》，[1，6，3]。


[18] 《九章集》，[1，6，6]。


[19] 《九章集》，[5，8，3]。


[20] 《九章集》，[1，6，5]。


[21] 《九章集》，[1，6，4]。


[22] 《九章集》，[1，6，9]。


[23] 《九章集》，[5，8，3]。


[24] 《九章集》，[5，8，2]。


[25] 《九章集》，[1，6，5]。


[26] 《九章集》，[1，6，6]。


[27] 《九章集》，[1，6，9]。


[28] 《九章集》，[5，8，3]。


[29] 《九章集》，[5，8，8]。


[30] 参见范明生：《西方美学通史》，第1卷第928页。


[31] 《九章集》，[1，6，6]。


[32] 《九章集》，[1，6，7]。


[33] 《九章集》，[1，6，8]。


[34] 《九章集》，[1，6，9]。


[35] 《九章集》，[5，8，11]。

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