柏拉图的灵感说——指向理智的迷狂（作者：冯建庆）

我们知道柏拉图的灵感说是柏拉图美学的重要组成部分始终盘踞在柏拉图的思想里[1]，而他的美学与他的哲学又是密不可分的，或者更确切的，站在他的美学理论的角度说，他的哲学是他的美学的有机组成部分，甚至是其美学的本体论结构的基础，所以要谈他的灵感说就必须要理解他的美学，要理解他的美学又必须要理解他的哲学。然而，柏拉图的哲学又是与他的生活的时代背景相关，为此我们将本文分成四个部分来展开我们的论述，以便对柏拉图灵感说做出一个尽量全面、准确的理解。

然而，对柏拉图美学任何一个方面的解释，都由于他在写作方面的两个事实变得尤为困难。事实之一是，他的全部著作都是以对话而非论文的形式写成，而在对话中作者的直接意见是不在场的（因此，对话中究竟有多少内容是柏拉图可能会赞成的，其可靠性多大，这一问题原则上总是值得商榷的）；其二，每一篇对话，如果不算那些偶然的互见参照，原则上都是相互独立的。但是因为某些思想不断重复出现，我们有理由设想，我们能够从柏拉图的著作中获得他如何思考和思考什么的合理思想，而且每一篇对话的独立性并不构成绝对的障碍，禁止我们在试图理解其思想时把他们结合在一起。尽管柏拉图的这种写作方式给我们对其思想的理解带来了某些困难，但其文体之优美足可以把他列入世界伟大的文学家之列。柏拉图在他的对话中总是假托交谈，自由的提出问题，发现问题。他对问题并不直接给以武断的结论，而是循循善诱，启发人们用自己的灵魂去思考，去“回忆”。因此，在今天，要想透彻的理解这些作品中隐含的关于“灵感说”的深刻思想，就需要我们具有各式各样的心灵品质：思辩的、说教的、伦理的、审美的、科学的、神话的、充满激情的、心如止水的、等等。虽然今天所作的研究——“灵感说”——只是柏拉图庞大思想体系的冰山一角，但作为这样的一个诗人哲学家，我们能从柏拉图身上学到不止是一个体系而且还有一种精神——一种只有那些能够用心灵吐纳万物的人才具有的精神。

一、柏拉图的灵感说产生的背景分析

（一）宗教的背景

朱光潜先生早在20世纪50年代就编译了一本柏拉图的《文艺对话集》，其中收录了柏拉图早、中、晚期的主要美学著作，这本集子中国的柏拉图研究乃至美学研究起过很大的作用，但是在今天看来 朱先生的很多理解却是我们所不能接受的，比如他认为，柏拉图的灵感说是与宗教上的神的信仰分不开的，他的灵感说是根据希腊神话而来的，是迷信的，“灵感说基本上是反动的。它反动性特别表现在它强调文艺的无理性”[2]。

柏拉图的思想当中的确杂糅了许多希腊神话，但柏拉图的灵感说是否是迷信、是反动，这里的关键问题是柏拉图的宗教是否是我们通常所理解的宗教。为了说明这个问题我们有必要引一段英国著名学者狄金森的话，狄金森说：

“讲到希腊的宗教问题，开始必须要先去掉我们自然而然的因宗教这个字而起的许多联想。当我们说到宗教在我们心里普通是指那一定的教义，多少带有玄学的性质，形成一种教条，并有一种和国家不同的组织。关于希腊的宗教，第一我们必须要知道的是它毫无此种意义。没有教会，没有教条，也没有节目。虽有僧侣，但是他们只是公共的职务官，被派出执行一定的宗教仪式。象我们所知道的教士和俗人的区别不存在；诗歌和教义的区别也不存在；不论希腊的宗教是怎么，无论如何有一件事是清楚的，即希腊的宗教和我们习惯上所联想的宗教这个字是有很大区别的。

那么，希腊的宗教究竟是什么？这是很容易回答的，即希腊的宗教是众神的崇拜——宙斯、阿波罗、雅典娜和许多其他的神——每一个人对这些字和历史是很熟悉的。但是，所难者是在了解崇拜这些神所含的意义，以及明白我们只视为一堆故事的神话，在希腊却视为实在的事实；或者至少十个希腊人中有九个不把这些事看作是假的，看作只是故事。这些神的历史自然一部分是诗人的想象构成的，不过诗人也只是形成他们和一切人所信以为真的。”[3]

可见古希腊的宗教并不是我们通常意义上所说的带有宗教教义的教会组织。相反，这种宗教是与他们生活密不可分的一部分，已经成为希腊人的一种生活意识。希腊人视自己与神的关系是一种暗示。柏拉图也正是沿着这种传统来改造世俗玄学宗教的，这也是他哲学动机的由来。他憎恶宗教信仰的腐败，批评通俗信仰。希腊宗教已经超出了我们通常意义的宗教，希腊宗教在这种性质方面包含了很多神的信仰，这些神一方面是自然力与人的灵魂之人格化，另一方面为文明社会的创始者与支持者。人与神的意志是一致，人与神动作也是一样的，具有相同的动机，相同的目的。这实际上是人与神的合一，理想与现实的统一，理性与感性的调和，最终指向根植于人生命底处的理性。

（二）柏拉图的哲学和美学思想

在西方哲学史上，柏拉图最早建构了典型的二元论哲学体系。他的关于“理念”的理论，把世界分为不可靠的、短暂的世界和永恒的可靠的世界。现实的世界是不可靠的世界，是短暂的、变动的、不纯粹的、混杂的、不完满的，因此不是真实的，也是个别的；理念的世界是永恒的世界，静止的、纯粹的、完满的，因此是真实的，具有一般性。柏拉图的美学是他哲学思想不可分割的一部分。应该指出的是，柏拉图的美学思想与他的哲学中神秘主义和诗意的东西并不是一回事。如果说这些神秘主义和诗意的东西与他的美学有一定关系，那么这些东西与他的哲学也有着同样的关系。

柏拉图认为，理性所获得的真正的知识，必须是关于真实的、永恒存在的事物的知识而非流动的、短暂的、变化的事物的知识。当然，柏拉图首先相信这种实在的、永恒的世界是存在的，这就是“理念”（idea）的世界，因此，真正的知识就是关于“理念”的知识。

永恒的世界是理念的世界，而现实的世界是对理念世界的分有或模仿。柏拉图因此把存在的事物分为四个层次：“理念”是最高级的存在，拥有永恒的、最真实的；次于“理念”的存在是数学对象，即数字和几何图形等；再次的存在是个体事物，即个体的现实存在物；最不真实的存在是肖像。肖像，“指的首先是影子，其次是水面和光滑体表面的映像，以及其他类似的东西。”[4]他们的关系史：“理念”是一切事物的蓝本；个体事物的摹本或影子；具体事物“分有”了“理念”；分有就是“具有一部分”的意思。但是在柏拉图看来，“理念”的世界是一般人认识不到的。人们的一般认识只能停留在日常的、现象的世界上，经常被现实世界所迷惑而看不到理念世界，因此得不到真实的知识。只有理性的人才能通过回忆看到理念世界，即事物的本体。哲学家就是属于“那些一心一意思考事物本质的人”，[5] “就是那些喜欢知道真理的人。”[6]因此，他把在现实世界里生活得人，比喻为就像在洞穴里生活一样，而相比之下，在理念世界或“知识世界”里生活的人，就像生活在阳光下一样。

与理念论相一致，柏拉图把现实的美的事物与真正的美也区分开来，认为最高的美也是一种“理念”。柏拉图认为，美的事物之所以美，是由于美本身给予它以美：“这美本身把它的特质传给一件东西，才使那东西成其为美。”[7]也可以说，一切美的事物的美，是因为它分有了“美本身”——美的理念。他说：

“我想，如果在美本身以外还有其它美的东西，这东西之所以美，就只能是因为它分有了美本身。其它的东西也是一样。

如果有人向我说，一件东西之所以美，是因为它有美丽的颜色、形状之类，我是根本不听的，因为这一切把我闹糊涂了。我只是简单、干脆、甚至愚笨的认定这一点：一件东西之所以美，是由于美本身出现在它上面，或者为它所分有，不管是怎样出现、怎样分有的……美的东西是美使它美的。

通过美，美的东西才美。”[8]

那些“不相信有什么美本身，不相信美的理念是不变的，只承认那些使他悦目的大堆美物”的看法，只是一种意见，不是知识。而这些人只是“爱意见者”，而不是“爱智者”。“爱好声色的人所喜欢的是和谐的声音，鲜艳的颜色，美丽的形象，以及这些东西所构成的东西；可是他们的心智却不能认识和喜爱美的理念本身。”[9]他们只能象居住在洞穴里的人一样，永远不会看到真正的美，永远不会享受到真正的美的愉悦。

柏拉图将灵魂与肉体、神性与人性、理性与欲望、本质与现象、思想与感觉等等之间的二元分裂作为其哲学与美学思考的出发点。哲学是对真理、理念的渴慕、洞见和热爱，但是人为什么需要哲学为什么如此渴望追求真理呢？在柏拉图看来，这不仅是因为人所生活的感性世界、可见世界是相对的、罪恶的、意见纷纭的，是不足滞留的，而且也由于人在本质上就是分裂的。这种分裂主要地体现为人的灵魂与肉体、理性与情欲的矛盾和二元对立。在《蒂迈欧篇》中，柏拉图借用神学的形式对人的这种二元分裂性作出了人类学的解释。他说，神或上帝（其实就是理性或理性神）是善的，他希望每一件事都尽可能像他自己一样完美和善良。因此神或上帝在造物时总是遵循一种追求完美的造物原则，神发现世间有序优于无序、理智优于无理智，于是他把“理智放入灵魂，将灵魂放入理智”。这样人的理性与非理性达到一个和谐的状态，灵魂和肉体结合在一起，把整个世界造成为一个有灵魂的活物，导引人无限接近、走向理念世界。

二、通向理性的灵感

然而，人如何才能真正达到这种理念世界呢？灵感正是帮助个体的灵魂洞彻世界的本体，看到美的本质的东西。

“灵感（entheos）”一词与“出神（ekstasis）”、“迷狂（mania）”含义在希腊语中是相通的。在柏拉图的对话中我们会经常发现，柏拉图将“灵感”、“迷狂”、“神灵凭附”、“回忆”与人的认识过程联系起来。

（一）“灵感”产生的途径：柏拉图的灵感说建立在其“理念论”的基础之上，不仅涉及到文艺创作的关系问题，也涉及到沟通理念世界与感性世界的关系问题。在文艺与现实关系问题上，由于柏拉图思想中存在着一定的矛盾，因而使他对一些理论问题作不出科学的解释的时候，就只好采用神秘的比喻玄妙的术语，杂糅了很多神话故事，所以他的“分有说”和“回忆说”也带有这种性质。

感性的世界是否有美的因素呢？柏拉图的回答是确定的。不过他认为这不是现实世界自身本有的，而是美的理念参与其中，所以才具有美的因素。他在《费多》中说：

“如果有人告诉我，一个特定的对象所以是美的，是因为他具有华丽的色彩和形式或具有其他类似的属性；我根本不会理睬这些混乱的解释，而是明确地、坦率地、无疑是愚蠢地抱定下面这种见解不放：使那个对象变美的东西存在于这个对象之中，或者同这个对象相联系（这种联系无论以什么方式都会发生），这个东西就是绝对的美。我尚不敢断定已能对这点进行充分的说明，只能坚持这个观点：绝对的美的事物成其为美。”

因此“在我看来，除了绝对的美以外，无论什么可称为美的东西，其所以是美的，是因为分有了绝对的美，不可能由于别的原因。”[10]可见“分有说”就是实现事物分有或参与了美的理念。对此，亚里士多德曾一针见血地指出：理念“若为事物的本体，就将存在于事物之中，它们倘不存在于所参与的个别事物之中，它们对这些事物的存在也就无可为助。”“说通式是模型，其它事物参与其中，这不过是神喻与虚文而已。”[11]这就是说，既然理念是事物的本体，它怎能离开事物而独立呢？像柏拉图那样用“分有说”去解释事物美的形成，只不过一纸空文而已，它没有任何实际意义。由于柏拉图强调理念是超感觉的，由于他千方百计地要普遍性与个别事物相脱离，因而他就不可能圆满地揭示理念与事物之间的真正关系。按照柏拉图逻辑，既然美的事物是分有、参与了美，也就可以说善的事物分有和参与了善，真的事物分有和参与了真。如果承认现实世界参与了真理，也就不能不承认摹仿现实的艺术，总会或多或少地带有真理地成分，这样一来，便与他否认诗能写出真实和表现真理相矛盾了。他对于这种现象解释不了，只好求助于灵感说，认为诗人是在神的诏谕下，在迷狂的状态中，才说出真理来的，诗人不过是诗神的代言者罢了。

诗神凭附是柏拉图对灵感产生途径的一种说法。比如在《斐德若篇》苏格拉底的两篇“顶好”的文章，正是在诗神凭附，启发了灵感在迷狂状态下作出来的。为什么有了灵感就能做出美的文章来呢？柏拉图的早期著作《伊安篇》借苏格拉底的口解答了这个问题。

伊安是一位极其有名的诵诗人，他对诗歌的看法和当时人们的流行见解相同，认为诗人是凭技艺进行创作，诵诗人也是凭从诗人和其他地方学来的技艺进行诵述。但是伊安无法说明为什么他只有谈到荷马才会顿生情趣，文思不断，而一谈到其他诗人的作品就顿生倦意，虽然诗人谈论的差不多是同样的题目。苏格拉底解释说，这表明诵荷马并非凭技艺知识，因为作为整体的诗同其他任何技艺如绘画、雕刻、弹琴等一样，各有其一致性可用来作为品评的标准，所以若能凭技艺的规矩吟诵荷马，那也当能凭技艺的规矩吟诵其他诗人。可见，擅长解说荷马的能力并不是一种技艺，而是来自于神力驱谴的灵感。就像能辐射出一种神秘的力量的磁石，不仅能吸引铁环本身，而且还能把吸引力给那些铁环，使它们也能象磁石一样吸引其它铁环，形成一条长链。诗神就象这磁石，她首先给诗人以灵感，然后又把它传给读者和听众，形成一条艺术感染的链条。正如磁石不懂它为何有着神秘的力量一样，诗人对自己创作时所谓的技艺知识以及由来也是一无所知的，因为他们并不是凭技艺而是凭神授的灵感来作成他们的优美的诗歌的。柏拉图说：

“诗人是一种轻飘着的长着羽翼的神明的东西，不得到灵感不失去平常理智而陷入迷狂，就没有能力创造，就不能作诗或代神说话。诗人们对于他们所写的题材，说出那样多的优美词句，像你自己解说荷马那样，并非凭技艺的规矩，而是依诗神的驱谴。”[12]因此：“诗歌本质上不是人的而是神的，不是人的制作而是神的诏语，诗人只是神的代言人，由神凭附着。最平庸的诗人也有时唱出最美妙的诗歌。”[13]

只要有了灵感，或者说，只要有神灵凭附着，不会写诗的人也会写出美妙的诗歌。反之，如果没有神灵凭附，没有陷入迷狂，哪怕你技艺再高，也永远都只能站在诗歌的门外。

灵感产生的另一个途径柏拉图认为是“回忆”，也就是我们通常所说的柏拉图“回忆说”。柏拉图认为，灵魂可以回忆起理念的知识。为什么呢？他解释说，这是因为灵魂在降入尘世之前就已经在非物质世界中看到了实在的纯形式，获得了有关万物的知识，只不过在降入肉体之后又把它遗忘了。所以当灵魂在物质的尘世生活中又一次看见这些同类的有形事物时，便能回忆起那些已被遗忘的形式。这就是柏拉图所谓的“回忆说”。

柏拉图认为，回忆是灵魂对理念 世界的渴慕与返回，是人向理性故里回归的中介。在《斐德诺篇》中，柏拉图说，人类理智凭借“思维反省”即回忆，

“凭高俯视我们凡人所认为真实存在的东西，举头望见永恒本体境界那时候所见到的一切”；“哲学家的灵魂常专注在这样光辉景象的回忆中，而这样光辉景象的观照正是使神成其为神的。只有借妥善运用这种回忆，一个人才可以常探讨奥秘来使自己完善，才可以真正变成完善”。[14]

这就是说，回忆就是使神成其为神、使人成其为人的东西，正是回忆把人带出了自己存在的偶然性，使人与自己的价值世界联系起来。这种联系是一种重建的联系，因为与价值世界的联系生前曾有过，后来因肉体的污染才中断了，现在回忆是重建人与真实的价值世界即理念世界所失去的联系。

进入对理念世界的回忆并不是随随便便的，柏拉图认为，要看的理念世界洞彻美的本体，必须要通过对美的本体的“凝神观照”，实现和美的本体的契合无间，柏拉图说：

“他凭临美的汪洋大海，凝神观照，心中起无限欣喜，于是孕育无量数的优美崇高的道理，得到丰富得哲学收获，如此精力弥满之后，他终于一旦豁然贯通唯一的涵盖一切的学问，以美为对象的学问。”[15]

这里所说的“凝神观照”其实是一种理性直观，相当于我们今天所说的“审美观照”。从柏拉图的叙述来看，“凝神观照”这种直观美的本体的方法大体有这么几个特征：一、它是主体对对象采取的一种非功利的审美态度，它要求人摆脱肉体的拖累，洗净心灵的污垢，去掉一切尘世的欲念，只专注于对象的形式，即真实本体本身。二、它是主体对对象的一种积极关注。主体或者说灵魂、心灵在凝神中不旁骛他物，将下界的一切置之度外。三、它是主体心灵的一种综合的审美体验。它即使观照者的内心激起“无限欣喜”的情感，又使他孕育出无数的“优美崇高的道理”，得到丰富的“哲学收获”。四、它是一种理性的直观，即它是通过漫长的认识对象的过程，最后达到对对象的本质认识。五、它还是主体心灵完成审美超越的过程，是心灵对超验的本体世界的一种“彻悟”，是心灵从经验世界到本体世界的一个飞跃。这种凝神回忆个体灵魂产生灵感的必不可少的环节，而灵感正是通过这种灵魂的回忆、在迷狂的状态下达到对世界本体的认识。

（二）灵感的表现状态：迷狂是灵感的表现状态。陷入迷狂是灵感到来时诗人的的一种非清醒状态，在古希腊，迷狂往往是和宗教巫术联系在一起的，柏拉图基本上沿用了这一观念，认为神圣的迷狂是一种“神灵的凭附”，人类的许多最重要的福利都是从他来的。他还说，这类神圣的迷狂有四种：一、预言的迷狂，是指预言家们在预言未来时受神灵感召所陷入的迷狂状态；二、宗教的迷狂是指那些家族先世的血债而命数预定的人为赎罪免灾在祷告祈神时陷入的迷狂；三、诗性的迷狂，指诗人在创作时因受诗神凭附而陷入的迷狂状态；四、理性的迷狂，柏拉图认为，这种迷狂在本质上是一种回忆——对理念世界或真实本体界的回忆。与前三种迷狂相比，无论就性质还是就根源来说，无论就迷狂者本人还是还是令其迷狂的对象来说，只有这第四种迷狂才是最高最好的、真正神圣的迷狂，因为只有它才完全摆脱了现象界的羁绊，才是一心向着善和美的理念的。在《斐德若篇》中，柏拉图描述说：

“有这种迷狂的人见到尘世的美，就回忆起上界真正的美，因而恢复羽翼，而且新生羽翼，急于高飞远举，可是心有余而力不足，像一个鸟儿一样，昂首向高处凝望，把下界的一切置之度外，因此被人指为迷狂。”[16]

在柏拉图看来，这种迷狂并不是丧失理智、陷入激情的迷团而不能自拔，而恰恰是由于热爱智慧、渴望洞见绝对的美和绝对的善而置世俗于不顾，才被执着于尘世幸福的人说成是迷狂，实际上，他更多的是带有沉思默想、凝神观照、超然外物的性质。因此只有极少人才能保持有这种迷狂的本领。

迷狂是人回忆理念世界的真实景象时的一种心理状态。而在柏拉图那里，回忆作为向理性生成的过程，是人和真实价值世界的联系的重建，这真实的价值世界亦即神性的世界对于人就像是爱人一般，令人渴望和向往。所以，柏拉图又常将理性的迷狂称做“爱情的迷狂”。

当灵魂恢复羽翼，回忆起上界里的美，举头望见永恒的本体境界那真实的存在的时候，灵魂的迷狂就会带有凝神观照、静思默想的特点。在柏拉图看来，后者更符合理性迷狂的本质，因为它不仅让人心中起无限欣喜，而且还能使人得到丰富的哲学收获，孕育出无数优美崇高的道理，最后使人获得神性。

可见，柏拉图将的“理性的迷狂”或“爱的迷狂”具有双重的品质：一方面，它是一种酒神式的狂欢，它同沉醉、狂喜、情感的激荡、意志力的沸腾等感性的心理素质是紧密相通的，是人的全部感性潜能的发挥；另一方面，它又是一种日神式的静观，是对理性的光辉景象的仰望、凝视或回忆。它是凭借“自力”来实现的，而不是凭什么神力的凭附获得的，它的产生、发展和完成都是人本性中的渴望不朽的生殖力、爱力所致，是灵魂热爱真理、追求美、追求神性的必然历程。因此这种迷狂的性质在本质上还是理性的，而不是非理性的。

综上所述，无论迷狂、回忆，还是灵感，它们根本上都是理性的存在方式

“只是由于我们由于与肉体的结合才遭扭曲和堕落，而且只有‘净化’了他的欲求、性欲、和恐惧之后，我们才是真正完整的自我。根据这种解释，我们表现出的任何非理性的行为就仅仅是被迫与肉体的结合所造成的后果，尽管其影响通常比我们的死亡更持久——这就是说，除非我们通过哲学而‘净化’了自我，并‘练习死亡，置身死地’才不会遭遇这一结果。”[17]

这就表明：具有迷狂性质的灵感是人通向真正美的本体的中介，人在这种诗神凭附的、迷狂的非理智状态下飞升了灵魂，脱离了世俗，进到了天国（理念世界），受到理性光明的照耀。在某种意义上说，如果说柏拉图的理念由上而下（由理性到非理性）的规定美的本质，那么灵感则是从下而上（由非理性到理性）实现了人追求达到美的本质的目的，使人见到了美的本身,进入到真实的世界——人返回了理性的家。换句话说，灵感沟通了理性与非理性，重建了人与本体世界的价值联系。因此可以说，柏拉图的灵感说在神秘的外壳下隐藏着理性的合理内核。





参考文献：

[1] 柏拉图.文艺对话集. 北京：人民文学出版社,1963， 316.

[2] 柏拉图.文艺对话集. 北京：人民文学出版社,1963，356.

[3] 狄金森.希腊的生活观.上海：华东师范大学出版社，2006，1—2.

[4] 北京大学哲学系外国哲学史教研室编译.西方哲学原著选读(上). 北京：商务印书馆,1981，91.

[5] 北京大学哲学系外国哲学史教研室编译.西方哲学原著选读(上). 北京：商务印书馆,1981，90.

[6] 苗力田主编：《古希腊哲学》，北京：中国人民大学出版社1990年版，第88页。

[7] 苗力田主编：《古希腊哲学》，北京：中国人民大学出版社1990年版，第319——323页。

[8] 北京大学哲学系外国哲学史教研室编译.西方哲学原著选读(上). 北京：商务印书馆,1981，73.

[9] 北京大学哲学系外国哲学史教研室编译.西方哲学原著选读(上). 北京：商务印书馆,1981， 84.

[10] 李秀斌,论柏拉图的“灵感说”.求实学刊,1995,(1):74.

[11] 李秀斌,论柏拉图的“灵感说”.求实学刊,1995,(1):74.

[12] 柏拉图.文艺对话集. 北京：人民文学出版社,1963,8.

[13] 柏拉图.文艺对话集. 北京：人民文学出版社,1963,9.

[14] 柏拉图.文艺对话集. 北京：人民文学出版社,1963,124—125.

[15] 柏拉图.文艺对话集. 北京：人民文学出版社,1963,272.

[16] 柏拉图.文艺对话集. 北京：人民文学出版社,1963,125.

[17] 泰勒.从开端到柏拉图. 北京：中国人民大学出版社,2003,431.

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