柏拉图的心灵诗学喻说（作者：王柯平）

Plato’s Psycho-Poetics in Perspective
By Wang Keping

Abstract: Plato’s Republic (Πολιτεια) is ultimately concerned with the soul (ψυχη). The soul as such refers not merely to the vital breath of life and the human nature, but also moral cultivation in particular. Plato’s poetics is based on the arche (αρχη) of goodness (αγαθος) as an arête (αρετη). It therefore means a kind of psycho-poetics (ψυχo-ποιησις) intended to form a moralized soul. This psycho-poetics places its stress on the law of karma and aims to promote personal morality.

Keywords: soul; poetics; allegory of the ring; ideal; allegory of the soul





《理想国》所讨论的焦点到底是什么呢？在具有代表性的诸多柏拉图学者中，内特史珀（R. L. Nettleship）认为是道德哲学与人生问题；[i][1] 泰勒（A. E. Taylor）宣称是公正和伦理问题；[ii][2] 耶戈尔（Werner Jaeger）认为是城邦政治与教育问题。[iii][3] 尽管其论点各有侧重，但他们几乎都认为政治、教育、伦理、道德与公正等等，都无一例外地关乎到人的心灵。其实，政治基于伦理，伦理要靠教育，教育培养道德，道德涉及人心。中国人所谓的“世道人心”，最终也是落实在“人心”上，这在东西方文化中近乎一种常理。所以，耶戈尔就曾断言，“柏拉图《理想国》的终极兴趣在于研究人的心灵”（The ultimate interest of Plato’s Republic is the human soul）。[iv][4] 在古希腊人的文化意识中，心灵既包含生命形态的意义，也包含人类本性与道德修养的意义。柏拉图的《理想国》无疑是一部哲学著作，但却具有一以贯之的诗学特性，充满诗化的想象、描述与隐喻就是明证，更何况围绕诗乐教育的诗学思想一直是该篇对话的主要论题之一。因此，我们不妨把《理想国》的诗学，称之为心灵诗学(ψυχο-ποιησις)。

在古希腊文中，“心灵”（ψυχη）代表化育和维系生命的“呼吸”（breath），关乎情思意趣的“心”（heart）“灵”(soul)和“精神”（spirit），同时也表示影响人生的“头脑”(mind)、“理性”(reason)和“知解力”(understanding)。“诗学”（ποιησις）则指“诗歌”（poem）和“诗艺”(the art of poetry)，同时也强调“塑造”(forming/making)与“创作”(creating)。这样，从词源意义上讲，心灵诗学是心灵塑造之学。柏拉图心灵诗学的核心理念，可以简约地归结为一句话：如何利用道德化的诗乐来塑造道德化的心灵，进而通过道德化的心灵来确立公正的美德，建构理想的城邦，成就幸福的人生。这种心灵诗学作为柏拉图之道德、政治与人生理想的重要组成部分，实际上也可以说一种道德理想主义的人生诗学。

在《理想国》里，从开篇揭示人性弱点的戒指喻，途经以心灵和谐为导向的理想道德教育，一直到结尾处表示业报轮回的灵喻，我们不难看出这种心灵诗学的发展轨迹。



一 象征心魔的戒指喻



世道人心是柏拉图关注的焦点。面对智者学派倡导的见利忘义、公正难为不公正易行的“新道德论”，[v][5] 他进而认识到人性本身所存在的弱点。于是，他巧借胞弟格劳孔（Glaucon）的雄辩，从公正的起源与本质入手，以神话中的戒指为喻，对人性的弱点进行了深刻的揭示。



为了公正，人们立法。守法践约，就是公正。公正的本质就是最好与最坏的折衷。所谓最好，就是干了坏事而不受惩罚；所谓最坏，就是吃了苦头而不易报复。人不为己，天诛地灭。人都是在法律的强迫下，才走公正这条路的。其实，人总梦想自己享有一种随心所欲的权力（εξουσια）。据说有个牧羊人（ποιμην），在当时吕底亚的国王（βασιλευς）手下当差。有一天，暴风雨过后，发生地震，在他放羊的地方出现地裂。牧羊人好奇地走进裂缝，看到许多新奇的玩意儿。他从一具尸体手上摘下一只金戒指（χρυσουν δακτυλιος），然后就走了出来。

在每月向国王汇报羊群情况的例会上，这位牧羊人戴着那只戒指。偶然之间，他把戒指上的宝石朝自己手心一转，顿时形隐不见，别人还以为他走了。他自己也莫名其妙，无意之间又把宝石朝外一转，自己又现出原形。这以后他反复试验，看自己到底有没有隐身的本领。果然屡试不爽，只要宝石朝里一转，他就隐身，朝外一转，他就显形。有了这个把握，他先设法谋到一个职位，当上了国王的使臣。到了国王身边，他就勾引了王后（την γυναικα），与王后同谋，杀掉了国王，夺取了王位。

照此看来，假定有两只这样的戒指，公正的人（δικαιος）和不公正的人（αδικος）各戴一只，可以想象，没有一个人能坚定不移，继续做公正的事情，也不会有一个人能克制自己不拿别人的财物。如果他能在市场不用害怕，要什么就随便拿什么，能随意穿门越户，能随意调戏妇女，能随意杀人劫狱，就像全能的神一样，随心所欲地行动，到那时候，这两个人的行为就会一模一样。这表明，没有人会把公正当成对自己有利的事，心甘情愿地去实行。可见，做公正的事是勉强的。在任何情况下，一个人只要能干坏事，他总会去干的。显然，人从不公正那里所能获得的利益，远远大于从公正那里的所得。如果谁有了权力而不为非作歹，不夺人钱财，那他就要被认为是天下第一号大傻瓜，尽管当面会称赞他的清廉。人们因为怕吃亏，老是这么互相欺骗。[vi][6]



这个传说固然离奇，但并不陌生，会心之处让人哑然失笑，具有普遍的适用性，适用于不同的国度、群体与政治文化。古往今来，任何形式的个人腐败、官僚腐败与制度腐败，都涉及类似的人性弱点和相关的权力功能。另外，无论是东方还是西方，原始还是现代，这种想入非非的隐身术，一直在富于幻想的人心中享有广大的市场。该故事中的数个隐喻，颇值得玩味，所包含的象征意义，可以归纳如下，



象征

国王 至高的权力

王后 尊贵的地位

牧羊人 老实的平民

金戒指 隐身的法力



不消说，牧羊人的所作所为是不正义的，但却获得了巨大的个人利益；牧羊人、国王与王后之间的社会角色错位是悲剧性的，但不少读者会以幸灾乐祸的喜剧态度去审视这一事件的过程，有的甚至会产生移情作用，奢望自己成为戴上金戒指的牧羊人。问题是，这些戏剧性的变化是如何产生的呢？一个老实的平民百姓怎么会弑王霸后夺位呢？怎么会堕落至此呢？表面看来，这一切似乎可以归罪于那枚金戒指，其隐身的法力使人违背了公正原则，不再安分守己，更不会“浪子回头”。也就是说，若无金戒指作祟，牧羊人还是那个牧羊人，国王还是那个国王，王后还是那个王后。而今，金戒指把随心所欲的权力推向极致，达到滥用的程度，而这种权力恰恰是不少人渴望得到的东西。不过，金戒指是戴在人手上的，宝石是由人来转动的，驱使人误用这一法力去作恶的实为人欲，是随心所欲之欲，这欲乃是内因，是心中之魔，是导致邪恶行为、打破公正规范的根源。

这个故事还告诉我们，坚持公正难，施行不公正易，或者说，举凡有名利之心者，为善事难，作恶事易。就像古希腊诗人赫西俄德（Hesiod）在《工作与时日》一诗中所述：“名利多作恶，举步可登程。恶路且平坦，为善苦登攀。”[vii][7] 看来，恶路好走，善峰难攀，不公正的诱惑巨大，公正的代价太高。相应地，由公正蜕变为不公正易，反之则难，所谓“浪子回头”，那只是一厢情愿。另外，表面称赞公正易，真正赏识公正难，因此人在梦想隐身术的同时还广行骗术，用假惺惺的称赞来敷衍清正廉明。究其本质，不是为名，就是求利，不是怕吃亏，就是想占便宜，都是名缰利索与唯我主义的“机心”惹的祸，是私欲这一心魔在作祟。所以说，世道之坏，莫过人心。再好的道德规范与公正法制，都是人之所为。人若无道德之心，无公正之心，这些规范与法制也只是空泛的摆设而已。正是看到了这一点，柏拉图才把公正的起源追溯到人的心灵之中，甚至认为公正在于心灵。那么，心灵本身的问题又何在呢？或者说，是什么原因导致人心向善或向恶呢？这便是问题的所在。



二 心灵的构造与等级



每人只有一颗心灵（ψυχη），但其内部具有多样性。因此，在不同的时空背景下或社会活动中，人的言行情感时常表现出不同的形式。譬如，因学习而思索，因激动而发怒，因饥渴而欲求，有时会发展到身不由己的程度。在柏拉图看来，这一切活动都是整个心灵在起作用。他假定心灵分为三个部分，即理性（λογιστικος）、欲望（επιθιυμητικος）与激情（θυμοειδης）。这三者功能有异，各司其职。理性部分用于思考推理，擅长理智活动；欲望部分勇于感受爱情与饥渴等，是种种满足和快乐的伙伴；激情部分介于理性与欲望之间，通常是理智的盟友，但有时也会站在欲望一边反对理智。不过，在理想情况下，也就是说在道德修养高的人身上，激情非常愿意与理智结盟，采取合理而公正的行动。“假如他认为自己受到不公正的待遇，他的情感会被激怒，会加入到自己认为是公正的一方，不惜吃苦受累，忍饥挨饿，奋勇作战，力争胜利。他的高贵灵魂不会平静下来，直至击败敌手或战死疆场，或者直至听到理智的呼唤而停战，就像猎狗听到牧人的禁约声而停止吠叫一样。”[viii][8]

可见，理性是智慧的，欲望是感性的，激情是摆动的。一般说来，有德之人，理智发挥领导作用，激情与欲望服从其领导而不反叛，因此养成节制的美德。无德之人，欲望处于主导地位，理智受到抑制，激情助纣为虐，势必为所欲为，甚至不计后果。另外，这三部分如同心灵三曲，倘若彼此和谐，就能滋养健康的心灵，培育智慧（σοφια）、勇敢（ανδρεια）、节制（συθροσυνη）与公正（δικαιοσυνη）等“四德”，不仅能主宰自己，对自己友善，而且能善待他人，言行公正。达此境界，就会过上幸福的生活，就会成为合格的城邦护卫者（φυλαξ）。这不仅要求个人具有不畏艰难和自我牺牲的精神，准备为公正付出一定的代价并忍受相应的剥夺，而且要求个人在道德修养过程中，设法“将自己心灵的三部分合在一起加以协调，仿佛将高音、中音以及其间的各个音阶结合在一起加以协调那样，使所有这些部分由各自分立而变成一个有节制的和谐整体（συναρμοσαντα）。这样以来，在从事城邦政务或私人事务时候，他都会坚信凡是保持和符合这种和谐状态的行为，就是公正的善行，而指导这种和谐状态的知识就是智慧。”[ix][9] 反之，如果心灵中的三部分之间争斗不和，相互干预，其中一部分起而反对整个灵魂，企图在内部取得支配地位，不再安分守己，强行其道，结果，不公正、不节制、懦弱、愚昧无知等等邪恶，就会乘虚而入，导致心灵的疾病，不仅有损于自己的健康和幸福，同时也有害于他人与城邦的利益。这样的人虽生犹死，因为他们赖以生存的要素本质已遭破坏和灭亡，即便活着也没有什么价值了。 [x][10]

有趣的是，柏拉图在这里将激情比作猎狗（κυων），将理智比作牧人（νομευς），前者无条件地听命于后者。相应地，他也把城邦的护卫者比作猎狗，把城邦的统治者比作牧人，前者也同样听命于后者。犬喻是柏拉图一再借用的修辞方法。早些时候，他曾用σκυλαξ（警犬）与φυλαξ（卫士）这两个谐音词，以特有的幽默比较了两者的某些共性。他认为从保卫工作的性质来讲，一条出色的警犬与出色的卫士具有近似的天赋，即有温和驯服的一面，也有刚烈凶狠的一面。前者要求对自己人友善，服从主人的调遣，当行则行，当止则止；后者要求斗志昂扬，感觉敏锐，反应迅速，发现敌人能追得快，与敌作战能斗得凶，无所畏惧能斗得胜。[xi][11] 这实际上是对真正意义上的“勇敢”品质作了较为全面的阐释。

柏氏的心灵学说，寓意甚丰。在他看来，理智、激情与欲望这三要素，构成心灵整体。与此相应的三种人，则组成城邦社会。一般说来，与理智相应的是哲学王或谋划者（φιλοσοφος βασιλευς/βουλευτικος），与激情相若的是护卫者或辅助者（φυλαξ/επικουρητικος），与欲望相近的是手艺农商之流的生意人（χρηματιστικος）。哲学王治国安邦，靠的是深谋远虑，清正理智；护卫者保家卫国，靠得是刚烈英勇，战斗激情；生意人保障供给，靠的是利益驱动，求富欲望。城邦是否奉行公正之道，关键在于这三种人是否各尽所能。如果他们彼此和谐，结琴瑟之好，就可团结互助，建成理想的城邦。否则，那将是一盘散沙，难成大业，经不起任何风浪的冲击。由此看来，城邦的安危，取决于人和。而人和实为心和，实为志同道合。所以说，城邦存乎人心，理想的城邦更是如此。

相应于心灵三部分的三类人(ανδρος)，还有三种快乐(ηδονων)，三种统治(κραντορος)与三种品性(τροποι)。欲望爱钱爱利，成全“爱利者”(φιλοκερδες)；激情爱胜爱敬，造就“爱胜者”（φιλονικος）；理智爱学爱智，培养“哲学家”（φιλοσοφος）。爱利者享受利益给予的快乐，护卫者享受被人尊敬的快乐，哲学家享受学习的快乐。他们彼此之间的价值观念是不同的，而且都认为各自生活的最为快乐。譬如，爱利者认为金钱财富就是一切，视其他为虚无；而护卫者则鄙视金钱带来的快乐，同时也把学问带来的快乐视为无聊的瞎扯，仅崇尚荣誉带来的尊敬与快乐；哲学家因为从小都体验过另外两种快乐，所以不以为然，而是献身于研究真理，认为从中所得到的快乐是真正的快乐。在理想而公正的城邦里，三种快乐的价值排列顺序应当是：第一级是哲学家的快乐，高于护卫者和爱利者的快乐；第二级是护卫者的快乐，低于前者而高于后者；第三级是爱利者的快乐，远不及哲学家和护卫者的快乐。用苏格拉底的话说，爱利者大多是一些没有智慧和美德经验的人，只知道聚在一起寻欢作乐，一生从未看见和达到真正的最高境界，没有体验过任何实在的满足或者任何可靠纯粹的快乐。他们头向下眼睛看着宴席，就像俯首牧场只知吃草、只知雌雄交配的畜生一样。他们朝夕营营，想用这些不实在的东西，来满足心灵中那个不实在的和无法满足的部分。由于不能满足，他们还像畜生用犄角和蹄爪互相踢打顶撞一样，用铁制的武器互相残杀。[xii][12] 这的确是入木三分的刻画，以此为鉴，来照看当代那些只顾生吃闷睡、沉溺于声色犬马的腐败分子，依然恰如其分。

心灵中的三部分所导致的是三类快乐，其一类属真，两类为假。如果各自发展到极致，也会构成三种相应的统治类型。第一级的是王者型，也就是最佳政体的贵族型，过着最快乐的生活；次一级的是寡头型，把持着财富与权力，享受着虚假的快乐；最低一级的是僭主型，距离真正的快乐最远，只知道肆意妄为，沉浸于某种奴役性的快感之中。

在个性品格的塑造方面，心灵三部分的功能是复杂而微妙的。柏拉图（苏格拉底）在这里借用古代传说中的故事，[xiii][13] 作了形象的说明。 他设想欲望部分犹如一只复杂的多头怪兽（ιδεαν θηριον πολυκεφαλου，长着狂野之兽的头，也长着温驯之兽的头。其头还可以随意变换随意长出。激情犹如一头狮像（ιδεαν λεοντος。理智犹如一个人像（ιδεαν ανθρωπου）。这三者合而为一，构成心灵整体。主张不公正有利说的人，会放纵内心的多头怪兽（欲望）与狮精（激情），使两者为所欲为，相互吞并残杀而同归于尽。主张公正有利说的人，会让内心的人性（理智）处于主宰地位，管好那只多头怪兽，像农夫栽培浇灌驯化的禾苗而铲除野草一样；同时，还会把狮性变成自己的盟友，一视同仁地照顾好大家的利益，使各个部分之间和睦相处，促进各自的发展。所谓放纵，就是因为给予内心的多头怪兽以太多的自由；所谓固执和暴躁，就是因为内心的狮性过于强大；所谓奢侈和柔弱，就是因为内心的狮性变得过于懒散和懦弱。狮性的激情由于受制于暴政，为了私利而忍气吞声，长大后反倒成了一只习惯于谄媚讨好的猴子。要驯服心灵中的所有兽性部分，培养和确立其中最善的天性，就需要理智，需要“自律精神”（σωφρονησειν），需要“真正的音乐家”（αληθεια μουσικος），惟有这样才能使心灵中的各个部分和谐共处，遵纪守法，保持正常。[xiv][14] 很显然，上述比喻进而揭示了人性的复杂性。放纵多头怪兽的欲望会形成唯利是图的寡头型品格，无限强化狮性的激情会形成固执暴躁的僭主型品格，不断减少狮性的激情也会形成懦弱的心性。惟有加强人性的理智，使人天性中的兽性部分受到制约，才有可能培养出智慧型品格，同时发展心灵中“美好和可敬的成分”，减少或消除心灵中“丑恶和卑下的东西”。[xv][15]

综上所述，心灵的构成、等级、效应与形象似乎可以归纳并图示如下：



理智－爱智者（哲学家）－基于学问的一级快乐－王者型－人形

心灵 激情－爱敬者（护卫者）－基于荣誉的二级快乐－寡头型－狮形

欲望－爱利者（生意人）－基于财富的三级快乐－僭主型－多头怪兽形



自不待言，柏拉图对心灵的研究，旨在探讨其内在结构的复杂性与和谐发展的可能性。在理想的城邦里，他虽然对心灵三部分及其效应作过价值判断，划分过等级，但并没有简单地舍弃任何一方，而是极尽教育之能事，设法高扬理智，疏导激情，调理欲望。在他看来，通过教育使心灵达于和谐，使人养成道德之心，使哲学王、护卫者与生意人三者团结协作，“各尽所能”，只有这样才会使理想城邦的建设和公正原则的实施成为可能。为此，他基于善的理式，对以诗乐教育为主的心灵诗学提出了道德化的要求。



三 上天或入地的灵喻：业报轮回



在《理想国》里，以神话传说来隐喻深刻哲理的诗性智慧贯穿始终。开篇处的戒指喻，所论的是作恶的诱惑与心性的迷失，这似乎给柏拉图的心灵诗学提出了人心何以至此的问题；其后的洞喻，所论的是人生的处境与教育的目标，似乎为柏式的心灵诗学明确了任务；而结尾处的灵喻，所论的是业报轮回与灵魂不灭，这便给这种心灵诗学的归宿作了形而上的神学定位。柏氏深知，人各有志，心思不同；道德修养，因人而异。更何况人生在世，虽然相信“善有善报，恶有恶报”的道德理想法则，但总是希望“刀下见菜”，现世现报。否则，就会产生失落之感，怀疑之心，致使善行难以为继。为此，柏拉图从形而上学的二元论出发，运用宗教式的布道方式，通过上天入地的灵喻，表述了古希腊业报轮回的朴素思想。灵喻以一位死后复活的勇士赫罗斯（Ηρος）为向导，记述了他的灵魂在游历冥界时的所见所闻：



赫罗斯死后，灵魂离开躯体，与大伙的阴魂结伴而行。他们来到一个奇特的地方，地上有两个并排的洞口。天上也有两个洞口与此相对。判官（δικαστας）就坐在天地之间。根据他们的判决结果。公正的便吩咐从右边上天，胸前贴着判决证书；不公正的便命令从左边入地，身后背着表明其生前所作所为的标记。赫罗斯在挨近判官时，领到一项特殊任务，要他把冥界的见闻传递给人类。这时，他发现判决通过后的阴魂，纷纷离开，有的奔上天的洞口，有的走入地的洞口。与此同时，有的阴魂从另一个地洞上来，形容污秽，也有一些阴魂从另一个天洞下来，干净纯洁。他们欣然来到一片草地，互相打探彼此的经历。从地洞上来的人一边悲叹痛苦，一边追述自己在地下千年一趟的行程中所遭遇的痛苦与见闻。从天洞下来的人则喜形于色，叙述他们在天上所看到的不寻常之美。

赫罗斯告诉人们说，一个人生前对别人做过的坏事，死后会受到十倍的报应。生前为了公正和虔诚所做过的好事，死后会得到十倍的报酬。崇拜神灵孝敬父母的人受到的报酬更大，亵渎神灵虐待父母谋害人命者受到的惩罚也更大。暴君的情况更糟。他们很难通过洞口。凡是罪不容赦或没有受够惩罚者要想出洞，洞口就会发出吼声。守在洞口的凶汉，就会把他们捉走，剥皮毒打一顿。

接着，赫罗斯描述了由一根纺锤形的光柱与八个天体组成的宇宙构想图景。[xvi][16] 随后，赫罗斯一行的阴魂继续前进，来到决定人类命运的女神拉赫希斯（Λαχεσεως面前，听她在高坛上宣告：“你们另一轮回的新生即将开始。不是神决定你们的命运，而是你们自己选择命运（αιρεισθωβιον。现在来抓阄吧！谁抓到第一号，谁就第一个挑选自己将来必须度过的生活。美德任人自取（αρετη δε αδεσποτον）。每个人将来有多少美德，取决于他对美德的重视程度。过错由选择者自己负责，与神无涉（αιτια ελομενου˙θεος αναιτιος）。”说完，神把阄撒在他们之间，每个灵魂就近抓起一阄，选择了从乞丐到国王等各式各样的生活。就在选择的瞬间，神提醒大家要明智而审慎。结果，从天上下来的第一号灵魂挑选了最大的僭主生活，出于愚蠢、贪婪和匆忙，没有看到其中包括吃自己的孩子等惩罚性命运。后悔之余，他捶胸顿足，号啕痛哭，怨天尤人，唯独不责怪自己。这样，来自天上的灵魂由于原来没有吃过苦头，于是大受诱惑，选择草率；而来自地下的灵魂因为吃过苦头，受过教训，选择十分谨慎，于是大多数灵魂的善恶就出现了互换，或由乐而苦，或由苦而乐，或由人变成动物，或由动物变成人。就这样按照号码选择完自己的生活以后，命运之神给每个灵魂派出一个监护神，以便引领他们度过自己的一生，恪守自己的选择。监护神把各个灵魂引领到象征“必然”的旋转纺锤跟前，锁定了各自不可更改的命运之线。然后，各个灵魂离开此处，头也不回地踏上了自己的生活之路……[xvii][17]



阅读这则故事，我们发现人死后的灵魂离开身体之后，竟然像活人一样到处游走，其喜怒哀乐竟于生前没有什么两样。为此，我们也许会感到有些困惑，会对古希腊人如何看到灵魂提出质疑。

从词源学上看，“灵魂”（ψυχη）的本义是“呼吸”（breath），因呼吸而有生命。因此，灵魂乃是生命活力之源(the source of vitality)，是同身体(body)对应的内在精神(spirit)，同时也是理智、激情和欲望以及意志的居所。在古希腊人的意识中，灵魂是永存不死的，是转化轮回的。在荷马史诗等文学作品中，死者复活或灵魂出窍等传说颇为常见。根据布雷默尔（Jan N. Bremmer）等人的研究，早期古希腊人的灵魂观念比较特别，不能用现代心理学来套释。我们总以为心灵具有末世论与心理学特征（eschatological and psychological attributes），总喜欢借用psyche一词来说明古希腊人如何以现代的方式看待心灵。[xviii][18] 这实属误解。在荷马史诗中，我们发现该词并没有心理学所包含的意思。斯内尔（Bruno Snell）在《心的发现》（The Discovery of the Mind）中指出，荷马时代的希腊人“根本没有认识到任何表示心理整体的概念，也没有发现任何可能相应于我们所说的‘心灵’之类的观念。”[xix][19] 迄今的研究结果表明，古希腊人一般认为人的灵魂可分两种：一是“生者的灵魂”(the soul of the living)，二是“死者的灵魂”(the soul of the dead)。“生者的灵魂”在人睡梦、昏厥或恍惚出神之时，自己会飞出肉身，游离在外，而当人觉醒时又马上返回。因此，古希腊人坚信：没有灵魂就不能生存。“死者的灵魂”在人死的瞬间，自己会飘然离开，一去不返，前往冥界（Άδης/Hades）, 开始来世生活（afterlife）。此间，死者（the deceased）变成灵魂，变成影子，肉体在来世生活中偶尔也代表死者。因此，“与灵魂的心理特征相比，灵魂的有形特征对古希腊人来说更有意义。对影子的描述，意味着古希腊人相信死者的灵魂看上去就像活的似的。古希腊人在描述灵魂的有形活动时，一般采用两种截然不同的方式：一是认为死者的灵魂可以像生前一样既能动也能说，二是认为死者的灵魂即不能动也不能说，只能飞速迁移与咯吱尖叫。”[xx][20] 按照这种二元论的灵魂观，我们也就不难理解隐含在灵喻背后的传统思维方式了。

在这个故事里，天上与地下、现世与来世、生与死、善与恶、奖励与惩罚等等对立的范畴，即是相互分离的，又是彼此联系的，主要基于善有善报、恶有恶报的业报轮回思想。在叙述过程中，对话交谈的双方不时脱离直线型的叙事结构，通过评点议论而加进许多道德说教。其要点可归纳如下：（1）人的命运是自己选择的结果，命运女神只是提供选择的机会和监督执行而已。（2）灵魂的状况是没有选择的，人人都一样，但不同的生活选择必然决定人的不同性格与业报。（3）“美德任人自取”。既然生活由自己选择，命运可以掌握在自己手里，这就需要重视教育或道德修养，需要认真地寻师访友，敬请他们指导你如何辨别善的生活与恶的生活，以便作出明智的选择，避免愚昧与贪婪的迷惑；（4）善的生活就是公正的生活，恶的生活就是不公正的生活。这与《理想国》开篇之处的结论——“公正就是善德和幸福”——是彼此呼应的。（5）灵魂不死（αθανατον ψυχην），能忍受一切恶和善。只有追求上进，追求公正和智慧，才能赢得自己和诸神的爱（ημιν αυτοις φιλοι ωμεν και τοις θεοις），才能在现世和来世得到善报。

自不待言，上述说教是柏拉图道德理想主义的组成部分，尽管带有神学布道目的，原始宗教的神秘色彩以及恐吓威慑的味道，但也具有一定的警世、喻世和明世的意味。至于其教化作用到底会有多大，我们无法凭借现代人的观念立场去估量，因为古代先民对天神、冥界和业报轮回的虔诚和敬畏之心，远远大于我们。在这里，我们发现柏拉图从道德理想主义出发，一反过去那种听任命运女神去安排的传统习惯，假定人是自负其责的存在，可以自己选择人生，追求自己的价值。举凡想要认真生活的人，均应遵奉这条内在的道德法则（inner moral laws）。当然，人生的选择难，正确的选择更难。人生中最大的危险，在于有可能追求错误的理想，做出错误的选择或选择错误的生活方式。因此，人必须专心致志，竭力探寻能使自己做出正确选择的真知。此乃人生的重要任务与至高职责，不仅涉及今生，也关乎来世。而这一切都维系在心灵向善或为恶的一念之间。基于这一思想，柏拉图认定道德的本质在于培养心灵之善，而滋生心灵之善的土壤在于公正的原则与卓越的智慧。人若立足于公正与智慧，成就内在的心灵之善，既是个体之福，他人之福，也是城邦之福。





(作者：王柯平，男，1955年生人，北京第二外国语学院跨文化研究所教授，牛津大学圣安妮学院访问研究员。邮政编码：100024 电子邮箱：wwkkpp0519@yahoo.com.cn)





注释



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[i][1] Cf. Richard Lewis Nettleship. Lectures on The Republic of Plato. (London/New York: MacMillan and St. Martin Press, 1964), pp. 4-11. “What, in the first place, is the subject of the book? Its name might suggest that it was a book of political philosophy, but we very soon find that it is rather a book of moral philosophy. (It starts from the question, ‘What is justice [δικαιοσωνη]? That being the most comprehensive of the Greek names for virtues, and in its widest sense, as Aristotle tells us, equivalent to ‘the whole of virtue as shown in our dealings with others.’) It is a book about human life and the human soul or human nature, and the real question in it is, as Plato says, how to live best. What then is implied in calling it the Republic (πο λιτεια)? To Plato one of the leading facts about human life is that it can only be lived well in some form of organized community, of which the Greeks considered the civic community to be the best form. Therefore the question, What is the best life? Is to him inseparable from the question, What is the best order or organization of human society? …he gives us in the Republic an ideal picture of the rise and fall of the human soul, its rise to its highest stage of development and its fall to its lowest depth; and in doing so he has tried to take account of everything in the human soul, of its whole nature…The book may be regarded not only as a philosophical work, but as a treatise on social and political reform. It is written in the spirit of a man not merely reflecting on human life, but intensely anxious to reform and revolutionize it…What does morality means in a man’s innermost life? This question indicates the central idea of the Republic.”

[ii][2] Cf. A. E. Taylor. Plato: The Man and his Work. (New York: Meridian Books, 1956), p. 265-266. “It has sometimes been asked whether the Republic is to be regarded as a contribution to ethics or to politics. Is its subject ‘righteousness,’ or is it the ‘ideal state’? The answer is that from the point of view of Socrates and Plato there is no distinction, except one of convenience, between morals and politics. The laws of right are the same for classes and cities as for individual men. But one must add that these laws are primary laws of personal morality; politics is founded on ethics, not ethics on politics. The primary question raised in the Republic and finally answered at its close is a strictly ethical one, What is the rule of right by which a man ought to regulate his life?…The fundamental issue is raised in the introductory book with great artistic skill…Socrates takes the opportunity to raise the question what δικαιοσωνη, taken in the sense of the supreme rule of right—‘morality, as we might say—is. What is the rule by which a man should order the whole of his life.”

[iii][3] Cf. Werner Jaeger. Paideia: The Ideals of Greek Culture. (tr. Gilbert Highet, Oxford: Oxford University Press, 1971), vol. II, p. 200. “In his [Plato’s] account of the state and society, he has philosophically set forth one of the permanent and essential presuppositions of Greek paideia. But simultaneously he brings out in the form of paideia that particular aspect of the state whose weakening he thinks responsible for the progressive degeneration and debasement of contemporary politics. Thus politeia and paideia, which for so many men even at that time were vaguely related, became the two foci of Plato’s work…A century earlier, Rouseau had come far closer to understanding The Republic when he said that it was not a political system, as might be thought from its title, but the finest treatise on education ever written.”

[iv][4] Ibid., p. 199.

[v][5] 在《理想国》开篇，参与对话的主要人物有7人，包括苏格拉底（Socrates），色法鲁斯（Cephalus）和珀里马库斯(Polemarchus)父子, 格劳孔(Glaucon)和阿德曼图斯 (Adeimantus)兄弟, 克雷托芬(Cleitophon)和塞拉西马库斯 (Thrasymachus)。其中塞拉西马库斯是当时著名的辨论家或修辞学家，属于智者学派的代表人物之一。

[vi][6] Cf. Plato. Republic. (Leob edition), Book II, 359-360; 另参阅《理想国》中译本，第二卷，359－360。

[vii][7] 此译文引自《理想国》中译本。参阅赫西俄德：《工作与时日》（张竹明／蒋平译，北京：商务印书馆，1997年），287－290行。“邪恶很容易为人类所沾染，并且是大量地沾染，同向它的道路既平坦又不远。然而，永生神灵在善德和我们之间放置了汗水，通向它的道路既遥远又陡峭，出发处的路面崎岖不平；可是一旦达其最高处，那以后的路就容易走，尽管还会遇到困难。”

[viii][8] Cf. Plato. Republic (Leob edition). Book IV, 436-440. 另参阅《理想国》中译本相同部分。

[ix][9] Ibid., 443d-e.

[x][10] Ibid., 444-445..

[xi][11] Ibid., Book II, 375.

[xii][12] Ibid., 586a-b.

[xiii][13] 该设想院自古希腊史诗中的有关传说。一是克迈拉（Χιμαιρα）这个狮头羊身蛇尾的怪物，能喷火。见荷马史诗《伊利亚特》，VI 179－182； 二是斯库雷（Σκυλλη）这头海怪，见荷马史诗《奥德赛》，XII 85－；再就是克尔贝洛斯（Κερβερος）这头守卫地府的狗，蛇尾，有三头，也有的说是五十个头，见赫西俄德《神谱》，311－312。参阅《理想国》中译本588c注释2。

[xiv][14] Cf. Plato. Republic (Leob edition). Book IX, 588b-591e. 另参阅《理想国》中译本相同部分。

[xv][15] Ibid., 589c-e.

[xvi][16] 参阅《理想国》中译本第十卷617的插图。这八个天体包括恒星，土星，木星，火星，水星，金星，太阳和月亮。

[xvii][17] Ibid., Republic. (Leob edition), Book X, 614-621. 另参阅《理想国》中译本相关部分。

[xviii][18] Cf., Jan. N. Bremmer. The Early Greek Concept of the Soul. (New Jersey: Princeton University Press, 1983), p. 3.

[xix][19] Cf., Bruno Snell. Die Entdeckung des Geistes. 4th ed. (Gottinggen, 1975), English ed., The Discovery of the Mind. (tr. T. G. Rosenmeyer, Oxford University Press, 1953). The summary of Snell’s thesis by H. Lloyd-Jones. The Justice of Zeus. (Berkeley et al, 1971), p. 9. Cited from Bremmer’s The Early Greek Concept of the Soul. (Princeton University Press, 1983), p. 3.

[xx][20] Cf., Bremmer. The Early Greek Concept of the Soul. pp 13-16; p.73.

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