加达默尔的美论思想及其他（作者：李鲁宁）

加达默尔的美学思想在其整个哲学解释学中占有重要的地位，他的代表作《真理与方法》在展开其解释学观念体系时便是从审美意识的批判开始的，事实上，加达默尔的哲学解释学最初的萌芽便来源于加达默尔对审美经验、尤其是艺术意义上的审美经验的思考。

作为一位有创见的哲学家，加达默尔同黑格尔一样，也有着非常深厚的艺术修养。少年时代的加达默尔就经常被托马斯·曼和黑塞的小说感动，上大学时经常与同学在一起朗读俄罗斯作家、德国古典作家的作品，对布莱希特（无论是早期还是晚期）的戏剧十分着迷，在地中海沿岸参观欧洲文明遗址，对欧洲传统的雕塑、建筑、绘画流连忘返，另外，加达默尔对抒情诗的兴趣几乎保持了一生，晚年在美国演讲时是用抒情诗来学习英文。从很早起，加达默尔就注意到了这样一个事实，即在艺术经验中人们所感兴趣的并不在于艺术的形式，真正打动人心的东西是艺术向人们诉说的内容，这从他在三十年代初发表的《艺术与公众》的演讲中可以看出，尽管此时加达默尔并没有提到康德美学，但从意义内容来把握艺术的倾向已经使解释学同任何对艺术的形式主义理解相对立了。此外，在作品的阅读经验中，加达默尔发现任何主观性对于艺术作品的意义来说都是无能为力的，不但作者不能控制作品向人们究竟表达了什么，读者也无法彻底把握作品究竟能够说些什么，对于同一部作品，不同的读者读出了不同的意义，这是阅读活动中最普遍的事件。这种阅读经验已经牵连了解释学思想的各个方面，加达默尔正是从审美经验出发，融合了历史经验，最终在语言论上将解释学升华为一种具有普遍特性的思想流派­——哲学解释学，从而将自己的美学思想变成了哲学解释学的一个重要组成部分，正是在这个意义上，加达默尔认为美学应该归为解释学。他说：“当我们在理解一部艺术作品时不可能满足于备受宠爱的解释学规则，即创作者的智慧规定着在本文中提出的理解任务。相反，正是把解释学的观点扩展到包括艺术语言在内才清楚地表明，用意义活动的主观性去表示理解的对象是多么不够。但这个事实却具有一种普遍性的意义，正是在这一点上美学才成了一般解释学的一个重要部分。”[1](第103页) “美学必须被并入解释学中。这不仅仅是一句涉及到问题范围的话，而且从内容上说也是相当精确的。这就是说，解释学必须整个反过来这样被规定，以致它可以正确对待艺术经验。”[2]（第232页）

由此我们可以看出，加达默尔的美学思想既是其哲学解释学思想的出发点，又是哲学解释学思想在审美领域的理论结晶。这样一种美学与哲学的紧密关系，使加达默尔在解释学的问题视域中提出了一系列有独到见解的美学问题，如重提艺术真理问题，审美理解的存在方式问题，语言在审美活动中的作用问题等，形成了逻辑上非常统一的认识，从而在二十世纪流派纷呈的美学研究中建立起了独树一帜的解释学美学。但也应注意到，加达默尔并不是为了建构一种美学流派而去探讨美学问题，而是借美学研究提出和深化解释学思想。这使加达默尔的美学思考主要集中在意义、艺术美等范畴，并未形成一种包含美论、美感论以及美的各种存在领域探究的完整的美学体系，此外，加达默尔对美的本质的看法也往往淹没在对古希腊以来形而上学概念的分析之中，这种形式上的特点无疑为我们的研究造成了一定难度,也许正因为这样，国内对加达默尔美论思想的内涵及其性质研究甚少。但无论如何，解释学美学作为二十世纪一种独特的美学流派，必然有其不同于其他美学流派的特质，不研究加达默尔美学的美论思想，便无法深入理解解释学美学的特质和核心内容。



二



在对美本身的探究中，加达默尔首先援引了柏拉图。加达默尔曾经声称自己对黑格尔保持了终生的兴趣，同样地，加达默尔也同柏拉图保持了终生的对话关系，他称柏拉图为自己一生的老师。之所以同这两位伟大的理念论唯心主义者始终保持了活跃的思想对话，归根到底还是因为，加达默尔尽管认为形而上学作为一种科学已经不可能了，但形而上学问题对于具有理性的人类来说却始终是一个有意义的问题，所以加达默尔认为理念不是一种理论，而是一种问题的方向，一种思考的方向，他说：“我们的任务是同柏拉图一起探讨哲学，而不是仅仅批判他。或许批判柏拉图就像批判索福克勒斯没有成为莎士比亚那样易如反掌，这是很荒谬的，而这只是针对那些对柏拉图的诗意想象中所包含的哲学意义视而不见的人。”[3]（第32页）

加达默尔对柏拉图的理念与现实、原型与摹本的宇宙论模式进行了认真思考，认为用它来说明艺术仍然有说服力，他认为，“对于我们对美的反思来说，柏拉图的遗产是渗透一切的。柏拉图把真实的存在思考为原型，把现象世界思考为这个范例性原型的摹本。关于这一点在艺术中有令人信服的东西，只要我们不把它看得无足轻重。”[4]（第17页）具体地说，加达默尔把美、艺术理解为了理念的感性形式，或“理念的可见性”，美成为理念和现象之间的中介，因此美的存在论功能就是跨越理想与现实之间的鸿沟的桥梁。柏拉图曾在《斐德诺》这篇对话中谈到人的灵魂在众神的率领下曾经达到天顶的高处，目睹过真实的理念世界，领略过永恒的真实性和存在的固有秩序，但人的灵魂旋即感到眩晕并坠落到尘世，只在回忆中依稀保留了真实世界的模糊形象，不过人在尘世中也不全是无能为力的，人可以在美的事物中重新认出灵魂所经历的真实性，从而再次具有了飞升到真实世界的可能性。加达默尔认为柏拉图的诗意想象具有重要的美学意义，它指出了艺术经验所包含的真理性体验的根本原因，指出了美与理念的最根本的关联。因此加达默尔说：“无论在哪儿被实现，美的经验，尤其是艺术中的美的经验，都是一种对事物的潜在整体和神圣秩序的召唤。” [4]（第17页）加达默尔对黑格尔的“美是理念的感性显现”的定义非常欣赏，认为这是一个意味深长的说法，“只能被远远地一瞥的理念在美的感性形式中呈现出自身的当下存在”。[4]（第33页）

总体来看，加达默尔是同意柏拉图与黑格尔的理念论美学观的，同他们一样，加达默尔也把理念理解为真实世界，理解为在者的逻各斯，由此，尘世中的美和艺术就成了一种真实的承诺，一种理想与现实的中介。“美的本质并不简单在于与现实相对立的一些王国，相反，我们知道，无论我们怎样会与美不期而遇，它都给我们一种保证，真理对我们来说并不是遥不可及的，在现实的无序及其所有的不完满、邪恶、错误、极端、宿命般的混乱之中，真理是可以相遇的。美的存在论功能就是在理想与现实的鸿沟之上架起桥梁。” [4]（第15页）与黑格尔稍有不同的是，加达默尔并不认为艺术的真理——理念能够用概念来把握，这样来理解艺术便会以危险的方式取消艺术，因为当艺术中的真理能够用概念来补充时，艺术便会让位给哲学，黑格尔正是据此才提出了“艺术的消逝性”这一命题。加达默尔认为艺术中的真理永远不会被概念所终结，因为美和艺术并不是一种实体性在者，而是在理解中不断存在，因此美和艺术就是一种不断发生的事件，鉴于人的有限性和历史性，这种美的事件性便不会终结，它将永远作为改变我们自身的东西与我们一起存在。“美也是令人对它陶醉的，它并不直接归附于我们的取向和价值观整体。确实，正如美也是一种经验，它像一种魔术或一种冒险一样在我们经验整体内部呈现出来并突出出来，并提出一种解释学综合的固有任务”，“流传物通过被理解而肯定自身的真理，并且变动了先前一直包围着我们的视域。这在我们所指出的意义上就是一种真正的经验。美的事件和解释学过程这两者都以人类存在的有限性作为基本前提。……美的‘显露’似乎是人类有限经验的专利”。[2]（第614-615页）

加达默尔在美的探讨中首先强调了美与理念的关联，认为美是一种可见的理念，但加达默尔并不是一个实体性理念论者，他并不像柏拉图那样相信在尘世之上还有一个世界的原型存在，也不像黑格尔那样相信历史之中存在着一个安排一切的理性，之所以在美论中如此强烈地援引理念，不过是为了说明美的固有的真理性内容。在加达默尔看来，理念并不是独立存在的，并不是先验自明的，它与现实是不可分割的统一体，同样，也并不存在一个独立自在的美本身，而美的事物都是这个美本身的不纯的摹本，事实上，柏拉图所做出的原型与摹本、理念与现实的绝对区分是不必要的，正如美本身与美之事物的区分是不必要的一样。为此，加达默尔又把美理解为“光”，试图通过论证美所具有的光的存在方式来达此目的。加达默尔认为，“美是一种照射。但照射就意味着：照着某些东西，并使光亮所至的东西显露出来。美具有光的存在方式”，“美的东西的美只是作为光，作为光辉在美的东西上显现出来。” [2]（第611页）但作为光的美并不在美的事物之外存在，从美的事物外部来照射，而是美的事物由于自身的存在形态而闪光，由此可见，美的事物与美本身是统一不可分的，美的理念就存在于美的事物之中。“美并不是从外界照射并倾注在某种形态上的光辉。毋宁说，形态的存在状况本身正在于这样的闪光，这样地表现自身。由此引出的结论是，鉴于美，美之物就必须在存在论上总被理解为‘图像’。至于它是‘自身’抑或它的摹本，那是没有区别的。” [2]（第617页） “美的理念不可分割地、完整地真实存在于美的事物中。……‘在场’（Anwesenheit）以令人信服的方式属于美的存在本身”。[2]（第610页）正如光不具有自己独立的存在，它只是在照亮他物时才有自己的存在，因此光与被照亮之物是不可分的，美同样也不具有独立的存在，它只在具体事物的熠熠生辉的感性形式中存在，这样各个具体的美之事物之间就具有了一种亲缘关系，因为它们作为美的此在与美本身毫无区别。由此，加达默尔指出美之显现与领会具有直接性，美的事物都是美的自我表现，美本身与美的摹本不可区分，因此，我们从美的事物中可以直接领悟到美，而不需任何中介，但对我们有限性的人类来说，美并不持久地显现，“美是突然地出现，并且同样突然地，并且无中介环节地消失”。[2]（第610页）

透过加达默尔对美的存在论功能以及存在方式的探讨，我们可以看出，解释学美学所追问的美就是世界的真，加达默尔为了论证这种在感性形式中体现的真，借用了柏拉图和黑格尔的理念论，指出在美中在场的是如理念般真实的世界，这使美在其理想性中成为对现实人心的抚慰，成为真实的见证。但加达默尔又不承认美本身是一种孤立、先验存在的理念，美如光一般照亮美之事物，从而也让自己显现在美之事物中，美与美之事物不可分割，美之事物事实上是美的此在。就美与人之领悟的关系而言，美具有直接性，人能够在美之事物中直面美本身，而不必借助其他环节；美还具有事件性，对于有限性的人类来说，美是一种发生，它改变和拓展了人的前见，使人向教化中的普遍性和真实性提升。



三



加达默尔美学思想的一个基本主题就是终结近代美学、尤其是康德美学对美的主观化和形式化的理解，恢复美学领域中的人文主义教化传统，因此加达默尔在其整个解释学美学思想中必须首先论证人们审美经验中的认识内涵，以及美与真的本真关联的合法性，才能进一步在意义、理解中展现解释学美学的存在论全貌。在马克思主义的美学传统中谈论美的真理内涵、艺术的认识意义是件相当轻松的工作，因为这些观念在马克思主义哲学基础上几乎被论证到了自明的程度，但如果把加达默尔的美学努力放在二十世纪西方的文化氛围中，这也许是一件非常不轻松的事情。

二十世纪的文化潮流尽管思潮众多、流派纷呈，但在声讨黑格尔哲学、美学方面却达成了十分一致的倾向，世界并非按照理性逻各斯的轨道井然有序地前进，美也不是理念的感性形态，在二十世纪，非理性主义已占据了文化各领域的支配地位。在美学领域，美的本质不是被归结为人的各种非理性意识，就是在语言分析层面被归结为伪问题而遭到放弃，在这样一种思想背景中去论证美与真的原始关联，的确需要巨大理论勇气。二十世纪基本上是一个反形而上学的世纪，而且随着时间的推移，反形而上学的倾向越来越激烈，任何确定性的言词和思想都被立刻指责为形而上学，更不用说探讨艺术中的真理问题了。然而加达默尔却坚决地走出了这一步，这也体现了加达默尔整个思想中与二十世纪不甚合拍的一面，即加达默尔解释学哲学、美学中的新理性精神。

由此我们可以得出结论，加达默尔美学思想事实上继承了欧洲理性主义美学传统，例如加达默尔在其美论中对“理念论”的重视，又如加达默尔把美的存在方式理解为“光”的存在方式。“光”作为黑暗的对立面，在西方文化中是一切美好事物的象征，“在《圣经》中常用灵性之光来比喻世人因圣灵的感动而获得完美的道德、思想、知识、真理、生命、圣洁和欢乐；又常用光明的果实比喻善良、正义、诚实”。[5]（第299页）只不过“光”在不同时期有不同的存在形态，在中世纪是“上帝”之光，在人文主义传统中是“理念”之光，海德格尔也谈到了“存在”之光，他把存在的遗忘的时代称为“世界的夜半”、黑暗正浓，他也把美称作一种“光”的闪耀[6]（第276页），也许正是由于海德格尔区分了本真的在与非本真的在、光明与黑暗，才被德里达指为形而上学者，斥为“存在神学”。总之，加达默尔对“理念”、对“光”的强调，显示了其美学思想中的追求确定性的一面，显示了西方理性主义美学传统的印痕，这也为二十世纪的美学研究带来了一些“光”的亮色。

无论是恢复美与真的本质关联，还是强调美的理念与美的摹本的完美统一，加达默尔都始终着眼于艺术的内容方面，着眼于美的认识意义，其用意是明显的。美以及美的此在的艺术并不仅仅是人们欣赏、陶醉的对象，实际上，美是人们自我观照的镜子，人在美中发现关于人自身的真理，引起人的震惊，引起对习以为常的生活态度的怀疑，从而对人生做出新的好的选择。“艺术品与我们打交道时带有的亲近性同时却以谜一般的方式成为对熟悉的破坏和毁坏。在快乐的惊人的震荡中揭示出的不仅是‘汝乃艺术！’艺术还对我们说：‘汝须改变汝之生活！’” [1]（第104页） 这样，美、艺术以其理性内容在每个时代、每个个体的理解中便具有了救赎功能，这一点在科技理性占据支配地位、实践理性衰微、道德信仰崩溃、世界进入“夜半”的时刻，尤其具有深意。加达默尔认为，艺术作品之所以具有认识意义和救赎功能，在于艺术通过摹仿成为生活秩序、道德真理的保存，他说：“我将接受摹仿的概念，摹仿在其最源初的意义上就是秩序的呈现。作为秩序的证明，摹仿现在似乎同其过去一样有效，即使在我们的批量复制的日益增长的标准化的世界中，每一件艺术品也仍然是对使我们的生活是其所是的精神性秩序能量的证明”，“在每一件熟悉之事正在消失的世界之中，艺术品屹立着，作为秩序的誓言。” [4]（第103-104页）

这样，美和艺术似乎站在了早已崩溃了的宗教的位置上，成为这个纷乱变幻的世界的道德保证，加达默尔在反对近代美学的主观化、形式化的过程中似乎又走到了另一个极端，把艺术的社会功能抬高到了一个不适当的地步。美国学者Ｍ·德维尔诺也看出了加达默尔思想中的这个倾向，他说，“我们已清楚地看到了加达默尔的观点：艺术继承了神话和宗教在文化中的位置。正因此，艺术可以在包括神话和宗教在内的传统崩溃之后代替它们，发挥它们曾发挥过的道德方面的作用”，“面对诸神的谱系不复存在的事实，艺术仍然要重构今日的‘神谱’”，所以他认为，“我们承认艺术的认识价值也并不意味着我们要赞同更进一步的观点：艺术能作为道德价值的源泉”。[7]（第28页）德维尔诺的观点对艺术的认识功能来说显然更富理性一些。



参考文献：

[1]（德）加达默尔. 哲学解释学[M]. 上海：上海译文出版社，1994.

[2]（德）加达默尔. 真理与方法[M]. 台北：台北时报文化出版企业有限公司，1993.

[3] Gadamer. The Philosophy of Hans-Georg Gadamer[M]. Chicago: Open Court Publishing Company, 1997.

[4] Gadamer. The Relevance of Beautiful and Other Essays[M]. Cambridge: Cambridge University Press, 1986.

[5] 陈咏明. 走进上帝的世界[M]. 北京：宗教文化出版社，1996.

[6] 海德格尔. 海德格尔选集[M]. 上海：上海三联书店，1996.

[7] 德维尔诺. 艺术能拯救我们吗? [J]. 国外社会科学，1992，1.

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