从“道德美”到美育中的“伦理”——席勒古典的“美善”观念及其启示（作者：刘悦笛）

弗里德里希•席勒（Friedrich Schiller），在欧洲美学史上名声显赫，但在伦理学史上则鲜被提及，因而，后代人往往只从“为美学而美学”的角度对之理解和阐释。
然而，席勒的美育思想里面却暗伏着重要的“伦理之维”，甚至当代学者Kai Hammermeister由此得出结论说：“席勒美学中的首要兴趣就在于实践的（practical）。其强调的重点在于，从美的道德功能引导出关于艺术的认识论和本体论方面的相对弱化的立场。” 当然，这里的实践意指康德意义上的道德实践。但与康德不同，席勒的审美与伦理观念、美育与德育思想之间，形成了“善兮，美之所倚；美兮，善之所伏”的交融性。
追本溯源，这得益于席勒对古希腊伦理观念的直接汲取和承继阐发，同时，这种观念不仅与东方文化有着某种“亲和力”，而且，对现代社会发展亦具有重要的启示意义。
需要补充说明，本文所论及的道德与伦理的界分，采用当代哲学家Bernard Williams（合乎亚里士多德伦理学传统）的意见，“道德应被理解为伦理的特定发展”：作为狭义系统的“道德”侧重的责任、义务，以及如何按照一般的原则去做；而作为广义系统的“伦理”则关注品格、德性、幸福，以及如何生活。 正是在这一意义上，席勒不仅仅是一位单纯的美学家，亦是一位独特的伦理学家，关注“审美实践”的伦理学家。
1．“美善”（κάλοκάγαθός）观念：席勒与古希腊
美善（κάλοκάγαθός）观念，来源于在古希腊人那里占据主宰的“审美与伦理合而为一的伦理观” 。“美的灵魂寓于美的身体之中”，这句欧洲成语所述正是古希腊人在生活中所求。
从古希腊的文化来看，“支配希腊人心灵中的观念最重要的就是审美观念，在身体的完全方面如此，在灵魂的完全方面也是如此。……道德的性质他们并不以为就是服从外面的法律，把一个自然人牺牲于自己毫不懂得的一种权力之下；而他们以为道德的性质就是组成人类自然性质的各种要素互得其平衡。所谓好人就是美的人——灵魂带着美的人。” 所以，在哲思领域，柏拉图才会认定，所谓“善”就是灵魂之强壮、美的及其好的习惯。其实，在灵魂深处，席勒早就殷服在这一传统观念的麾下，因为透过他的视野，“在希腊的国家里，每个个人都享有独立的，而必要时又能成为整体”， 由此席勒所激进批判的，正是享受与劳动、手段与目的、努力与报酬彼此脱节，人们都被束缚在一个个孤零的碎片上的现时代状态，因为它既非善，更不美，乃至将美善割裂开来。
更为重要的是，在柏拉图所描绘的灵魂上升到至高之处，所遇及的善（άγαθόν）观念，本身就是透过美（κάλον）的形式显现出来的。因而，《理想国》里面，柏拉图写下了这样的对话，苏格拉底是首先的提问者：
“美丽的灵魂，能和美丽的形式和谐无间，再使两者铸在一个范型里面，所得结果，岂不是凡有眼的人都视之为最美的美景？”
“是最、最美的景象嘛。”
“最美的岂不是最可爱的？”
“可以那么假定。”
“具有和谐精神的人，会最爱最可爱的事物。但他是不会爱上具有不谐和的灵魂的人的。”
在此，柏拉图所说的有两层意思：其一，既有道德的美，又有外形的美的人，才是身心俱美的人；其二，在灵魂层面，美与善的均衡与谐和，乃至合而为一，才是人们所应追求的最高目标。在随后的对话录里，柏拉图继续认定：“相形之下，真正的爱是爱美，爱秩序；而且是有节制而和谐”。 这就更明显地将美善观念具体化了，特别要符合古希腊的道德原则，由此而造就的古希腊世界为席勒所心驰神往。席勒首发于1788年的《德意志信使》上的诗歌《希腊的神祗》，就充满了对古希腊道德与审美合一的和谐世界的憧憬，充满了“德国人道主义的希腊式理想”：
美丽的世界，而今安在？大自然
美好的盛世，重回到我们当中!
可叹，只有在诗歌的仙境里面，
还寻到你那神奇莫测的仙踪。
尽管“善美”的观念传统为席勒继承下来，但是按照席勒内心的高远标准，美与善的高度谐和，或者说，“美的习俗与善的习俗”的携手并进，在世界上任何一个民族那里都不是实存的。席勒对美善要求如此之高，以至于希腊人在现实生活中也是不符合这样的要求，他们的趣味尚未成熟，艺术还在童年时代，不能支配人心，因而，“趣味与自由各自分弛，美在英雄美德的沦丧之上建立它的统治”。 这便与柏拉图“驱逐诗人”的著名吁求，有相通之处，按照伽达默尔的阐释，“柏拉图批判的真正目标”“是当时的道德和道德教育把自己建立在以诗形式表现出来的古老道德公式的基础上。它在恪守传统的道德形式中，发现自身已经无力反对诡辩精神对古老道德形式的肆意歪曲。” 由此可见，席勒批判社会与柏拉图驱逐诗人所背靠的思想根源，都是一种古典的美善观念。
这种美善的观念，在席勒《审美教育书简》的前十封信里面尤为凸显。这十封信曾在1794年2月毁于哥本哈根的大火，后来是席勒根据所存提纲重写的。我们发现，前十封信与后十七封信其实是有思想罅隙的，美善观念虽然被一贯加以强调，但是，裂变开的“感性—理性”及其融合问题，似乎在后面变得愈来愈重要。如果说，美与善融合的观念还是在继承古希腊的本源精神的话，那么，感性与理性二分这种主体性哲学问题，却是来自于席勒对古希腊本体化思想的“以今释古”的误读。
2．“道德美”：席勒与康德
除了古希腊的传统观念，对席勒思想产生最重要影响的，无疑就是康德，后者对前者思想的“内在构成”意义被一直关注。然而，必须看到，康德与席勒之间仍是有巨大思想差异的，在某种意义上说，其中差异的关键就在于：康德基本背弃了古希腊的美善观念，而席勒则将之继承了下来并加以弘扬。
但依据康德在美与道德之间做的区分， 席勒也是要明确区分出美（das Schön）与善善（das Gutt）的。在1793年所写的《关于各种审美对象的断想》里， 席勒是这样区分出美、善还有愉快（das Angenehme）：
　 主体状态 　中介形式　　表象 　　　最终效果
愉快　仅仅被感觉着　不以任何形式　物质感觉　仅仅使感性满足
美　　被直观着 　以类似理性的　形式 / 感性的中介　直观对象　　不仅通过感性中介，而且以理性的形式
使人欢喜
善　　被思考着 　以理性的形式　概念　　使纯粹理性欢喜
从中可见，席勒在很多方面（包括术语的使用）都是直接援引康德的，尽管说得并没有康德那样深刻。但席勒美善观念的一个特质就是，在感性与理性的割裂之间来谈美与善，这比康德走得还要远。但可以肯定的是，审美判断与道德评价绝对是不同的。如果说，前者是可以在现象中感知、并贯穿于对客体的印象本身的话；那么，后者更注重的是内在动机，其所洞见到的“善”也是从外部现象不能直接把握到的内在价值。
其实，《审美教育书简》的第一封信，就是从康德的伦理学谈起的。但很明显，席勒并不同意康德抽象思辨地将“最高的善”就视为德性，为责任而责任，而是认为“道德本能”才是贤明的自然“在人具有明晰的洞察力以前所赋予人”的。所以，席勒宣称，他所谈到“道德经验”所适用的一切，必然在更高程度上也适用于“美的现象”，因为它们都属于“内感的对象”（Objekt des inneren Sinnes）。这便为美与善之间的关联打通了道路。
最具有比较价值的，还是席勒的“道德美”的观念与康德“美是道德的象征”说，二者是如此的相近，又是如此的不同。
在1790年的《判断力批判》里，康德少有论及美与道德的深层关联，而更为关注它们的差异，但在“审美判断力批判”行将结束的地方，如下的一段箴言却被广为引用和做出多种猜测：“美是道德的象征；并且也只有在这种考虑中（这对每个人是自然的，也要求着每个人作为义务这样为之），美使人愉悦并提出人人赞同的要求，人内心同时意识到某种程度的高贵化，超越了单纯对于感官印象的愉快感受，并对别人也按照判断力的类似准则来被评价。”
康德并没有一如既往地运用——判断形式和概念图式——来勾画出美与善的关联，而是提出美与善的“象征”与“被象征”的关联。这其实“就是“把‘象征’理解为一种可见的符号，并相应地把德性象征理解为一种感性直观。” 这种“象征”，意味着一方面将道德牵涉到与之内容无类似的可见物身上，另一方面又将美的直观迁移到道德概念身上，而这种迁移是“反思中的迁移”，而非内容上的。
首先，康德是在将美与善割裂之后，再来寻找它们的关系，亦即象征性关联的。在真善美分界的规范基础上， 康德更多看到了美与道德的差异。或者说，在康德的视角之中，道德就是按照“普遍的理性规则”来运作的，而美则遵循着人类机能的“感性规律”。其次，康德是在“合目的性”的基础上，来论述美善相互关联的，这就难逃主客二分的思维匡定。所谓“合目的性”，就是事物形式（结果）与概念（原因）相一致对主体所显示出的状态，这显然“先在”设定了“合目的性”仍是客观对主观的符合，在主客两待基础上的符合。再次，康德从“美的理想”的角度，来提出这一象征性关联的，这就必须回溯到康德的以人为本的观念。在他看来，“理想”只能是建基在理性根基上的，它要涉及整个的对象和整个的人（主体）。由此，只有人，才能结合理性的纯粹力量和想象力，才能把理性和道德的善在“最高合目的性”之联系中结合起来。
在1793年的《论美书简》里，席勒却直接提出了“道德美”的观念。显然，席勒要比康德更进一步，美与善不仅仅是象征与被象征的间接关联，而是直接沟通的紧密关系，在更高层面上的融会贯通。这是来源于席勒这样的思想动力——“使趣味的先验观念转化为一种道德诉求，并将之视为绝对命令：采取审美的态度”！ 在这种泛审美的视野中，道德伦理尽被纳入其中，甚至采取审美态度本身都成为了一种席勒所“心向往之”的绝对命令般的必然诉求。
席勒认为，“在有一种像是出于自身的自然本性的活动时，道德的行为才是美的行为。总而言之，只有在精神的自律与现象中的自律相一致的情况下，自由的行为才是美的行为。” 可见，如康德那般，席勒不仅强调“每个人都作为义务”，反倒更为关注“每个人都是自然的”，而且更加高扬了“自由”在这种沟通状态中的绝对价值。因而，他进而认定，“以此为基础，人的性格的完善的最高程度就是道德的美；因为只有在履行义务成为人的本性时，道德美才产生。” 义务与本性的相合，也就是强调当人们的感性本性应该在道德行为中“表现为自由”的时候，道德美才得以产生。尽管席勒也不否认这种表现在实际上是不自由的，但是他始终相信“现象中的自由与美是相同的” 。
更重要的是，席勒将道德美与人的最高境界等同起来，亦即如上所说的“人的性格的完善的最高程度就是道德的美”，这也就将美善观念从“主体性”的视角来加以提升。这似乎要比康德力主的那种“主体性”还要彻底，“康德是通过这种彻底的主体化先验地说明了趣味批判与其对普遍有效性的要求，在席勒的美学著作中，他把彻底的主体化从某种方法前提转变为内容前提” 。康德仅仅停留在“最高合目的性”的美善结合那里，只将“理性和判断力的自我立法”视为美善象征性关联的基础，并力求设想出一套“自然之超感性基质”作为伦理学和美学的共同根源，而没有像席勒那样，将美与善在人的最高生存境界的地方，直接融会贯通起来，这倒与东方智慧具有颇有“神似”之处。
质言之，席勒的美善观念的基本取向是这样的：他反对康德意义上将审美判断最终诉诸“先验”（a priori）的哲学理路，而是认定，美的自由与道德的自由具有“异质同构”性。这种同构就在于，美的自由，如同道德的自由一样不是超感性的，而是理性与感性得以一统的“现象的自由”，这种自由如此强大，以至于美与善亦是彼此交融的。
3．“美善相乐”：席勒与原始儒家
实际上，康德的美与善思想是绝对“欧化”的，完全可被视为欧洲古典美学和伦理学的典范模式，在“善”的层面推重源自纯粹责任感的“绝对命令”，在“美”的层面亦有趋于形式主义的纯化取向。相形之下，席勒的美善观念在许多方面则“皆著”东方之色彩，不仅对道德的理解更倾向于感性化，而且也从来不把美善与社会关怀分裂开来，乃至与崇尚“天赋权利”（natural rights）的“自然法”原则深层相关。
在《审美教育书简》第三封信里，席勒就从国家的角度来切入美育的主题。他认为，人的童年期处于未离于感性混沌的“自然国家”之内，受到盲目的“物质必然”所支配。但人是具有“道德性”的，需要摆脱盲目自然的支配，步入成年期就必然要求建立“伦理国家”，受“道德必然”的支配。显然，自然国家与“道德的人”是相违背的，只与“物质的人”能相互匹配。然而“物质的人（physischer Mensch）是现实的，而伦理的人（moralischer Mensch）只是推论的”， 所以就要到人性之中建立一根支撑这两方面的“支柱”。这根“支柱”据说被席勒找到了，它既不在人的“自然性格”（natürlischer charakter）当中，因为自然性格的自私而暴虐只会破坏社会，也不在人的“伦理性格”（sittlicher Charakter）之中，因为伦理性格还只是根据假设而形成的。
所以，席勒提出了一种介于这两者之间的“第三种性格”，这种性格使得自然性格离物质再远一些，让伦理性格离物质再近一些，“这种性格与那两种都有连带关系，它开辟了从纯粹是力的支配过渡到法则支配的道路，它不会妨碍道德性格的发展，反倒会为目所不能见的伦理性提供一种感性的保证。” 这，就是美的性格，正因为它是“自由”，所以才会具有这样的本质性。
这种由国家到人性的思路，其实与中国原始儒家的思维方式是亲近的。这在《荀子•乐论》中表述为：“故乐行而志清，礼修而行成，耳目聪明，血气平和，移风易俗，天下皆宁，美善相乐”。 按照原始儒家的观念，就表面而言，其运思的理路与席勒恰恰是逆向的，它强调是从由“乐”而生的内在修为，从而显化为外在的“礼”，这样才能不仅身心协和，而且形成谐和的“天下”。这样的“天下”既有伦理和谐的意味，又有审美大化的韵味，正如席勒心目中理想的国家，既是善的，又是美的一样。
但实际上，席勒与原始儒家的取向是一致的，都要求在一种美善观念的具体导引之下，不仅造就个体的心性和修为的和谐，而且由此塑造出人与人交往的“既美又善”的共同体。席勒所言之“国家”并不是政治社会意义上的国家机构，而是一种人与人相互交往而形成的“共同体”，在这种共同体内部，人与人之间产生了相互和谐的伦理关系，当这种关系变得美化的时候，也就是发展到较高阶段的时候，那样理想的国家才最终能成为人所追求的“最高的范本”。这种处于理想状态中的国度，与中国古典文人中所强调的心目中的那个“天下”倒真有几分类似，不仅道家所要治天下由一种泛审美的视角而出，儒家也是以美善相融作为天下的最佳状态，这就说所谓“礼乐相济”传统被推举的原由。
所谓“礼者，以人定之法，节制其身心，消极者也。乐者，以自然之美化感其性灵，积极者也。礼之德方而智，乐之德圆而神。” 这里所说的“方而智”的“礼之德”就是比较低级层面的道德，而“圆而神”的“乐之德”，则是美善同一的“美德”，是较高级的伦理，亦即席勒意义上的“道德美”。这便涉及到席勒与原始儒家对“人”的看法不同，这是更深层的差异。
席勒所见之“人”，是“分裂的人”。人裂开两半：“理性要求一体性（Einheit），而自然则要求多样性（Mannigfaltigkeit）”。 如果只作为纯粹的自然人，单纯以感觉作为支配原则，那么就成为了“野人”（Wilder）；反之，如果作为纯粹的理性人，只会去摧毁情感，从而成为蛮人（Barbar）。“野人蔑视艺术，视自然为他的绝对主宰；蛮人嘲笑和诽谤自然，但他比野人更可鄙，他总是一再成为他的奴隶的奴隶。有教养的人（gebildeter Mensch）把自然当成自己的朋友，尊重它的自由，只是约束它的任意性”， 从而最终造就出“性格的完整性”。
原始儒、道两家所见之“人”，都是“圆融的人”。在绝对人格美建构上，儒家以积极进取的“圣人”、“君子”、“贤人”为极致，道家则以清净无为的“至人”、“真人”、“神人”为极致，他们都注重主体对宇宙创化的参赞，而宇宙的“生生”本身就洋溢着诗意的孳化和审美的情调，而决不像欧洲文化那样机械地区分出两待的主客。但是，原始儒家与道家的思路也是反向的。儒家是一种“加法的美学”，它要在附加在人类天性上的伦理“仁”层来寻美；道家则是一种“减法的美学”，它希望复归到“道”的本性过程里来体悟美。比如，原始道家所崇尚的“至人”，只有达及自然无为的“道”，才能“游心于物之初” ，从而“得至美而游乎至乐”。
然而，为了熏陶和濡化“人性”或“化人也速”，中欧传统文化都在强调“教化”。在欧洲文化这就是“Bildung”（culture）的渊源传统， 在中国文化开始是“《诗》、《礼》、《乐》三位一体” 的全面教育的悠久传统，但后来，诗与乐分家、诗与歌舞分离，“乐教”亦逐渐让位于诉诸古汉语的“诗教”主流。实际上，席勒与原始儒家一道，都反对“物质的人”、“野人”那种本性状态，从而要求超出“物质必然”的羁绊，避免自然性对社会的破坏。但对待伦理的态度，却迥然有别。席勒始终坚持伦理性格是根据假设而形成的，伦理国家也仅仅是推论的，但原始儒家从来就将之理解成“世俗伦常”，绝对不能超越出此世之外，更不要说成为康德意义上的“先验”的了。可以说，原始儒家一方面并不以人的自然天性为敌，而是要“以理节情”；另一方面，在约束自然方面的任意性的基础上，要形成一种“情理交融”的和谐关系，亦即为道德提供“感性的保证”。这类似席勒的观点，在道德美的状态里，“应该看上去似乎是本性在完成我们本能的任务，尽管在这个时候本性恰恰与本能相反，服从于纯粹意志的支配。”
总而言之，原始儒家的“美善相乐”的思想，与席勒的美育观念有不少“异曲同工”之妙。这里的关键，就在于“美善相乐”的——“乐”字。
善与美之间，正是一种互动的“乐”的关系，你以我为“乐”，我亦以你为“乐”。这不正是席勒所说的“游戏”（Spiel）吗？人同美只是游戏，人只是同美游戏，只有当人游戏的时候才成为完整的人。难怪在Gadamer那里，就连游戏本身都被上升为一种“本体”，成为 “一种意义整体”或“意义的连续性。”所谓“乐”就是一种游戏的欣喜状态，“乐者，乐也，人情之所必不免也”，“乐者，所以道乐也。金石丝竹，所以道德也”。 这正是一种来自于人情的审美愉悦，由此，善与美就被置于一种泛审美的关系之中，其中就包孕着情感的交流与协同，所谓“从心所欲不逾矩”正契合此意。
4．“互为体用”：席勒的当代启示
自启蒙时代以来，随着“真理领域”、“道德领域”、“艺术领域”的相互分化，科学教育、德育、美育的发展都是彼此绝缘的。这样，关乎“真”、“善”、“美”的教育就被现代性文化割裂开来。
在德育与艺术教育割裂严重的地方，德育常常成为空头说教，基本忘却了中欧传统社会具有的“美善”的历史传统。在现代德育的发展过程里，人们仅仅将艺术教育当作一种实现德育目标的“工具性”的手段，这种以德育为“体”、美育为“用”的普遍观念，忽视了艺术教育与德育在“本体”上的融会；另一方面，在现代艺术教育和审美教育中，人们更重视的是艺术技法和手段的传授，只将德育的问题作为陪衬，忽视了二者血肉相联的关系。
由此而来，席勒古典的美善观念给我们的启示是：一种艺术教育与德育相融合的新观念。在这种观念看来，艺术教育为“体”德育为“用”与德育为“体”艺术教育为“用”，这两个方面是彼此交融在一起的，也就是形成了一种新型的“互为体用”的关系。如此看来，那种德育只以艺术教育为“用”或者艺术教育仅以德育为“用”的观念，都没有交融性地处理美、善之间的关系。
实质上，美构成了“善的理想”，“美学是未来的生活伦理学”。在这个意义上，我们可以重新解读维特根斯坦的“伦理学与美学是一回事”这个现代观念的另层涵义， 或许，美也真的就是“使人幸福的东西”。这是因为，善所能达到的终极理想状态，其实就是一种美的状态，人将由此获得全面的发展和解放。

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