美育与内外和谐——游戏精神与感性享受之结合（作者：孙焘）

论者在说明审美能对人的精神生活产生不可替代的积极影响时，常常要引用黑格尔的一句话：“审美带有令人解放的性质，它让对象保持它的自由和无限，不把它作为有利于有限需要和意图的工具而起占有欲加以利用。”[i]就是说，审美之所以让人领略高度的精神享受，就是因为在功利状态下，我们的目光和心思被拘束到眼前的一事一物，而在对这一切采取不计较态度的审美活动中，现实的有限性才不会成为追求自由的羁绊，我们的心灵也才不必忍受由各种对立冲突导致的不和谐。这种观点有广泛的号召力，把审美与各种现实功利活动隔离开来的做法成为康德以降的现代美学的共识[ii]，尽管后人的论述角度和理论旨趣或有不同。

审美无功利说亦有其局限，在涉及到美育的问题上表现得尤其明显。作为一种通过审美的途径培养心智、塑造人格的教育方式，它不能不考虑如何满足人的深层需要以获得现实效果的问题，也就是说，审美毕竟不可以高标绝尘，仍然是为改善人的现实生活而设的“工具”。在黑格尔的说法里隐含着一个意思：审美满足了人的这样一种需要：要求“解放”的需要。探究这种需要跟一般需要的关系，有助我们在“自由”和功利之间找到沟通的桥梁。通过比较和分析，我们可以看到，审美和艺术活动一方面能够通过与一般需要拉开“距离”以发扬游戏当中的无功利精神，另一方面，它又能最大限度地保留婆娑世界的黄花翠竹，让人的感性满足成为通向“孔颜乐处”的途径。

因此，本文正是意在从审美如何满足人的需要的角度来分析美育在完善人的精神世界方面的独到价值，探讨其发挥作用的机理和条件。首先分析一下需要的来源、类型和产生的问题，然后主要结合中国美学的问题比较各种满足需要的方式，其间我将相应地发挥“审美游戏说”，以此或可看出审美在丰富和完善人的精神生活以及美育在促进人的内外和谐方面的不可替代之处。

一 欲的分析：层级与延续性

在以研究人的需要为基础而建立的理论大厦中，马斯洛的需求层次说是比较系统，影响也较大的一种。马斯洛认为，人的所有活动都是为了满足自己的需要，需要有各种层次，从低到高依次为：食物和性的需要、安全需要、爱和归属的需要、自尊的需要和自我实现的需要。当较低级的需要得到满足之后，人就会调动其全副气力去追求更高层需要的满足和保障；低级与高级的区别在于后者更需要依托社会条件，“涉及更多的人，需要有更大的舞台，更长的过程”。所以“在高级需要的层次上，生活是更复杂了”，同样，其满足能“引起更合意的主观效果，即更深刻的幸福感，宁静感，以及内心生活的丰富感”，“具有有益于公众和社会的效果”[iii]。然而，马斯洛对高级需要的论述显得过于乐观：只见其积极效应，没有从反面看待这种“更大的满足”。我们可以问：既然“那些两种需要都满足过的人们通常认为高级需要比低级需要具有更大的价值”，那么更具价值的需要得不到满足所导致的痛苦是否也更加强烈和持久？为避免这种痛苦而引起的争斗是否会产生更加不利于公众和社会的效果，也就是说，引起了社会的不和谐？

需求层次理论在“负面”的美中不足源于马斯洛忽视了“需要”的一个重要属性：任何需要的满足都是借助资源才能实现。我们必须独享一定的物质资源方可满足低级需要，同样，高级需要的满足也要借助某些资源；不同在于：精神性越强的需要对有限物质资源的依赖越小，越有可能从较为宽广的领域中找到满足的机会。当满足高级需要的资源足够丰富而不致引起争夺时，马斯洛所谓“更合意的主观效果”和“有益于公众和社会的效果”就会出现，而通常的情况却并非如此，人们经验到的常常是内心的焦虑和外在的冲突。

这是因为满足高级需要和低级需要的手段间有一种难以觉察的延续性。高档酒店和时装同普通的房屋衣服一样能满足人的低级需要，但人们宁愿花费高昂的代价选择前者，是因为在它们不仅提供了“更好的”生理满足，而且更能让人体验关于名誉、地位的认同感，满足跟自尊有关的高级需要。根据马斯洛“人们通常认为高级需要比低级需要具有更大的价值”的定律，人们关注酒店的星级、汽车和时装的“品牌”更甚于身体实际感受到的舒适，也就是说，所谓“物质享受”其实发生在精神领域中，体现为一种对财富符号的消费。人追求高级需要的满足固然没有错，但奢侈消费却在所有文明的道德信条中被斥为“物欲膨胀”（真正的低级欲求则很难大幅度地膨胀），因为支撑那些符号要占用庞大的财富，必然挤占为满足别人更迫切的生存需要所需的社会资源，“一丛深色花，十户中人赋”就挑明了由此带来的社会关系中的挤压和紧张；就个人而言，当高级需要的满足条件抽象化和单一化为各种财富符号时，比如晴雯为满足自尊，不惜“撕扇子作千金一笑”，代价就过于高昂，而这种满足的机会也一定是稀缺的。

荀子曾简洁地概括了欲望延续造成的后果：“人生而有欲，欲而不得，则不能无求；求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。”所谓“穷”就是社会资源已经无法满足人的各种需要。所以孔子赞美颜回说：“贤哉回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷。人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉回也！”（《雍也》）颜回以“乐道”的方式切断了“延续性”，从而可以从根本上阻止物欲膨胀。所以，王阳明对“存天理，灭人欲”就有一个解释：“饥而食，渴而饮，率性之道也；从而极滋味之美焉，恣口腹之饕焉，则人心矣。”[iv]饮食男女的需要都是天理，而依附在其上的名利之想则属于理学家所谓的“淫欲”（过分的欲望），需要革除。道理虽能说得清楚，但理学的解决方式却都是从自己的“未发之中”出发去“格物”、“致知”，对常人而言可操作性差，难以企及。

二 礼与游戏：“养人之欲”

在指出从“求”到“乱”的演变线索之后，荀子提出了一个解决方案，也是他对先前礼乐传统的一种解释：

“先王恶其乱也，故制礼仪以分之，以养人之欲，给人之求。使欲必不穷乎物，物不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也。故礼者，养也。刍豢稻梁，五味调香，所以养口也；椒兰芬苾，所以养鼻也；雕琢刻镂，黼黻文章，所以养目也；钟鼓管磬，琴瑟竽笙，所以养耳也；疏房檖貌，越席床笫几筵，所以养体也。故礼者养也。君子既得其养，又好其别。曷谓别？曰：贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也。……一之于礼义，则两得之矣；一之于情性，则两丧之矣。”（《荀子·礼论》）

显然，这里的“椒兰芬苾，雕琢刻镂”不是为满足低级需要而设，但也不同于抽象的财富符号，毋宁说，它们是把“人欲”的满足手段从抽象领域拉回到物质的和可感的层面，与耳目口鼻的感官享受联系起来——这就是所谓“养人之欲”的意思：“养”不是踵事增华，按其“从食”的字面意义可以理解为：以超乎低级生理需要的“过剩供给”来满足高级的社会性需要。由于感官满足最不容易膨胀，即使允许一些过剩，社会成本也比事事追逐“最大”、“第一”的做法低，所以能产生“欲必不穷乎物，物不屈于欲”的效果，避免因争夺资源而致“穷”的局面。在所有人（其实限于贵族）的高级需要都能够被满足的基础上，荀子提出了“贵贱有等，长幼有差”的要求，因为等级秩序是防止因争而“乱”后果的刚性条件。“养”的最终目的正是维护这种秩序（“礼义”），而非止于满足需要（“情性”）[v]。总之，荀子认为，礼的作用就是用感性手段降低满足贵族阶级高级需要的社会成本，并通过明确的等级规则确保这种满足不越界，从而避免争乱。

一般而言，任何社会都需要一套明确而稳定的规范来维护其基本秩序，中国的“礼”即是为此，而荀子还进一步寻找了人性上的根基。不排除礼有满足高级需要的功能，但在这方面的局限也是明显的。首先，它建立在等级区分之上，所谓“礼不下庶人”（背后的原因也许是社会不可能为所有人提供过剩的“感性供给”），这与人类需要的普遍性相左；其次，礼文威仪囿于严格而稳定的规范，极少灵活发挥的余地，不足以应付变动的人心欲求和社会生活；最重要的弊端是，由于礼文与身份等级有严格的对应关系，反而体现等级差别的那些元素本身就会被符号化，从而引起对秩序的进一步破坏——这就是孔子对季氏僭“八佾”之礼感到既愤怒又无奈的原因，也成为儒家遭到道家批评的主要把柄[vi]。然而，“养人之欲”所体现的现实态度还是颇为可取，在下面关于美学的讨论中，我们不妨继续发挥这种思路。

从孔子对郁郁乎文的周礼的称述，我们可以设想另一种满足高级需要的方式。先看古礼当中的一个例子，“君子无所争。必也射乎！揖让而升，下而饮，其争也君子。”[vii]射也是礼的一部分，是专属于贵族的竞技活动，与前面提到礼一直强调“不争”不同，这里孔子却破例允许争。原因是一方面人有争的天性，更重要的是在射礼当中的“争”已经被净化过了。这在孔子的另一个建议中体现得更明显：“饱食终日，无所用心，焉矣哉！不有博弈者乎，为之犹贤乎已。”（《论语·阳货》）只要底层欲望得到满足了，前面提到的“延续性”就会发生作用，导致“物欲膨胀”。如果从这个角度来理解“饱暖思淫欲”，就可以清楚孔子建议饱食终日的人去下棋的用意：以最小的社会成本把这些无处放置的人欲“养”起来，免得它们四处奔突，给社会造成危害。

以博弈为代表的竞技游戏与“黼黻文章”之礼都能起到“养人之欲”的作用，都意在切断具有延续性的“人欲”，但它们还是有本质的差别。它不再还原到底层欲望的满足，而是与感官享受断然隔绝。更重要的是，同是以符号的方式满足高级需求，游戏所争竞的对象（比如“冠军”）却与必须独占有限社会资源的“名分”处在完全不同的领域：从理论上说，前者可以是无限生产的。举一个例子，即如钟鸣鼎食如贾府者，也不得不借助一些衣食器用上的等级差异来维护礼制上的区分，以致不能保证让所有人都满意（六十一回）；相比之下，身份低微如香菱者，却能够尽情享有精神层面的满足，因为其愉快得自游戏——只需要在诗社中做一首好诗就可以了。正是由于游戏为人提供高级满足的社会成本极其低廉，人皆可预，它也就能消泯身份的界限，不仅令“庶人”得享高级满足，也让“大夫”从繁文缛节的严格规定和进退应对的思虑反侧中真正解脱出来。

与生理的、名望的、权力的利益隔绝之后，游戏者就超脱了一切功利考虑，正如一般人对游戏的认识：“玩游戏不能当饭吃。”尽管是如此“无用”，人还是要忘情地投入其中，为什么呢？《庄子》里面有一位极具个性的“盗跖”，他发过一通感慨：“今吾告子以人之情：目欲视色，耳欲听声，口欲察味，志气欲盈。人上寿百岁，中寿八十，下寿六十，除病瘦死丧忧患，其中开口而笑者，一月之中不过四五日而已矣。……不能说其志意、养其寿命者，皆非通道也。”人生苦多乐少，重要原因即是人情中的各种欲望，其中既有耳目声色的嗜求，也包括了“孔子”之徒的名利之想。《达生》篇揭示其原因：“以瓦注者巧，以钩注者惮，以黄金注者惛。其巧一也，而有所矜，则重外也。凡外重者内拙。”。如果把尽日操劳之事比作射箭游戏，附加在其上的赌注（名利之想）越重，心理压力越大，就越不可能“说其志意、养其寿命”，甚至把原有的一点巧慧也遮蔽了；而在得失之念最小的时候，人容易专注于活动本身，各种各样的“巧”所造就的意义就可以为人的自我肯定打开广阔的空间。《庄子》里千奇百怪的得道之人，或承蜩，或操舟，或解牛，皆能以盘桓于“物之初”的自由境界而得领略高度的精神享受，有非马斯洛的“自我实现”所能穷尽者；进而言之，“养人之欲”的最终指向就是超越人的一己私欲：当人的生活追求如此丰富，视野如此宽广之后，最终在面对现实利害时也能“宠辱不惊”。这一点在魏晋名士那里体现得尤其突出。谢安闻捷报而“意色举止，不异于常”[viii]，继续下棋，就是其典型做派。另外，对社会而言，游戏还有一项“大用”：通过培养人们对公平规则的重视，造成一个良性竞争的氛围，这一点就不再详细展开了。

三 美育：感性的净化

让我们再从“养人之欲”的角度对比一下审美与游戏。两者最重要的相似点是无功利性，其乐趣完全归属于精神领域，而且跟“物欲”完全隔绝。审美、艺术在这方面还可以表现得更充分。《庄子》里面有一个故事：

宋元君将画图，众史皆至，受揖而立，舐笔和墨，在外者半。有一史后至者，儃儃然不趋，受揖不立，因之舍。公使人视之，则解衣般礴，裸。君曰：“可矣，是真画者也。”《田子方》

当时的绘画尚没有独立为纯粹的艺术创作，然而以今人的眼光看，此画史却是个真正的艺术家，与魏晋名士（正是他们促成了中国“艺术的自觉”）可谓声气相通。他作画时，国君也不理，衣服（世俗规矩）要拿掉，一心只有画，而且比之射箭游戏，也没有成败的考虑，可以说是彻底的自由。这种“无功利”要放在道家“不以人害天”的思想原则下来看，更多强调的是人如何摆脱礼俗的拘牵和名利的拖累，达到“以天合天”的身心境界。王夫之对儒家的“诗教”也作过相似的解释，他说“终日劳而不能度越于禄位田宅妻子之中”的人是“虽觉如梦，虽视如盲，虽勤动四体而心不灵”，惟赖“圣人以诗教以荡涤其浊心，震其暮气，纳之于豪杰而后期之以圣贤，此救人道于乱世之大权也。”[ix]荡涤尘滓的审美和艺术作为一种身心和谐之道，深刻影响了中国人的思想面貌和生活态度，所以并非无关于社会功用。可见在中国美学中，艺术独立问题不像西方人理解的那样“纯粹”，而是与维护精神世界的自由和谐与提升人生境界的大功用紧密相联。

另一方面，游戏和审美、艺术也有区别，这可以大致比照于“好之”与“乐之”的不同。如前面强调的，游戏“养人之欲”的方式多是隔绝感官享受，比如下棋，只是黑白世界，射箭就面对个靶子，所以游戏的吸引力常常来自抽象的东西，比如输赢的结果。[x]而丰子恺先生说，人不仅嘴巴和身体要吃穿，“其实眼睛也要吃，也要穿，还有种种要求”[xi]用游戏抵制物欲的代价是把眼睛要求的感性满足也牺牲掉了。审美则不然，人当下地、直接地与黄花翠竹、水墨氤氲融为一体，看到的不是满足各种现实需要的物件或符号，而是从中领略到超乎有限形象的折射宇宙大化的丰富意蕴，如宗白华先生所说，“从直观感相的模写，活跃生命的传达，到最高灵境的启示。”从形而下到形而上的不同层次之间所以能够沟通，是由于人在审美的过程中，“以宇宙人生的具体为对象，赏玩它的色相、秩序、节奏、和谐，借以窥见自我的最深心灵的反映。”[xii]也就是说，作为“六尘”的色、声、香、味、触、法不再是惹动“物欲膨胀”、红尘烦恼的孽缘，在审美情境下另有独到的深意。“山中何所有？岭上多白云。只可自怡悦，不堪持寄君。”[xiii]审美的愉悦无法化约和概括，无法象货币一样“流通”，只是当时一刹那的感受。沉重的可以握持的“物”被放空掉了，感性的色相本身就能够创造无穷的意义，人对自然和艺术品的欣赏过程本身也就成了目的，用道家的话说，这通向了真正的“无待”——或如康德所说，由于这些形式是自由的，平时作为认识能力的知性和想象力也可以放松一下子，来玩一场愉快的游戏。总之，审美的无功利性既保留了“养人之欲”的效用，又在纯精神领域之内以直接可感的手段克服了诉诸概念（如竞技游戏之争“第一”）的局限，回归了“养”之满足感官需求的本义。所以相比于礼制和游戏，人通过审美和艺术能够最大限度地超越现实的樊笼，获得高级的精神享受，并且避免由争竞引起的内心失衡和外在摩擦。

尽管审美和艺术创造都是纯个人的行为，不容外在目的的干涉，但这不等于说作为社会事业的教育应当对它无所作为，相反，审美具有的“无用之大用”提示我们，为人培养一种能够欣赏美和创造美的心智能力是完全必要的，这正是美育的任务。美育作为教育的一个独特领域，其定义和性质尚需进一步探讨，然而如前述，无论审美还是艺术，必要条件都是无功利的“游戏精神”，所以美育也应有其独立性，就其内容而言，不是为德育和智育服务的手段。只有以美为鹄的，美育才能真正发挥其对人心理平衡和社会和谐具有的独特作用。综合前面的推论，其作用途径有三：

首先，与专长教育不同，美育的特色就是完全的无功利性，非定向性。从无穷尽的功利追逐中解脱出来的人生是丰富的，开阔的，豁达的，最接近儒家“君子不器”的理想人格；进而言之，因为艺术自身有创造意义的机制，可以比较不强调竞争，就审美的社会性而言，更加注重分享（“众乐乐”）和合作，所以也能够促进社会层面上的和谐。

其次，现代意义上的人格完善意味着感性和理性的协调，这个要求实际上是指在这个彻底理性化的世界里保护感觉的、想象的能力以免其萎缩。在儿童和青少年的年龄段，美育的此项功能尤其有价值和紧迫性，因为人的意义世界在这时尚没有被彻底地纳入到逻辑的和实用的网罗中，具有维柯所说的“诗性智慧”[xiv]，我们会常常发现孩子说的话可以像诗一样让人回味无穷，就是一个证据。正是由于他们在感性认知方面、在自由联想方面拥有成人没有的优势，美育也就最容易引起共鸣。

再次，社会普遍承认的理性规则与个人的感性需求往往是有矛盾的，古圣先贤的理想是“从心所欲，不逾矩”，一个重要的途径就是美育。孔子提倡“兴于诗，立于礼，成于乐”，教育是从美育开始的，还要通过美育来完善，为什么有这样大的功用？美育的实质是游戏，游戏和艺术让人“好之”、“乐之”，而前提是遵循公认的规则；尤其艺术的规则还相对复杂，可以不断突破和创新，更能让人体会“带着镣铐舞蹈”的难度和乐趣。中国艺术讲究一切法则要“若由己出”，就是在自己愉快的生命体验当中将外在规则和内心需求化为一体，最终达到自在从容的圆融境界，实现个人与社会的统一。

总之，审美、艺术的形式更加感性和自由，与人的精神气质和道德行为之间的联系更密切，其愉悦更多可以由欣赏和创造的过程本身中获得，更能直接打动和引导人。既保留了游戏精神的纯粹和平等，又回归了“养”之诉诸感性的本来含义，以更加自由和丰富的身心活动达成了荀子为“礼”设置的目标：“欲必不穷乎物，物不屈于欲”，促进社会和人心的和谐。而美育则可以结合青少年的身心特点，把上述功能落实到对完善人格的塑造上，所以对建设和谐社会具有不可替代的作用。





四 小结

没有游戏精神的世界是无趣的，拥挤的。只要承认“人生而有欲”的事实，要避免外在的纷争和内在的紧张，达到人和人之间以及自己内心的和谐状态，就需要“养人之欲”。游戏通过切断与功利世界的联系，可以拓宽满足人生需要的渠道，从而为人提供更多样的意义来源和更易获得的快乐，而艺术则用直接诉诸感性的形式和更为精妙的规则进一步将游戏升华，使之更加丰富和灵活，让人心中的感性体验和理性规则达到充分的和谐，同时，艺术之学习和传达所具有的社会属性还能加强人的“内在社会化”过程，从而更加有利于促进社会整体的和谐。美育的目的就在于首先引导人发现在不涉利害的感性世界里独有的快乐，去除“浊心”和“暮气”，其次使受教育者拥有寻找和创造这种快乐的能力。所以美育包含两方面：首要者为“道”，培养人的精神自由（游戏的功能与此接近）。其次为“器”，即制作和欣赏艺术品的技巧、能力。美育的原则是以道驭器，器不害道。

从最低的目标来看，学校中的美育是要让青少年通过最直接地体验到人生乐趣的丰富性，认识到快乐来源的多样和人生的美好，并从激烈的竞争和紧张的应试教育中获得暂时的解脱，这也可以说是对和谐社会的一种贡献。



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[i] 黑格尔：《美学》第一卷，商务印书馆，1979，第147页。

[ii] 实用主义美学家舒斯特曼把康德影响下的形式主义美学、20世纪兴起的分析美学、新马克思主义美学等都归入这一强调审美独立性的潮流中。见《实用主义美学》，商务印书馆，2002，66頁。

[iii] 见《人的动机理论》和《高级需要与低级需要》，林方主编：《人的潜能和价值》，华夏出版社，1987。

[iv] 《王阳明全集》卷七，《重修山阴县学记》。

[v] 《史记》卷二十四·乐书第二：“太史公曰：夫上古明王之举乐者，非以娱心自乐，快意恣欲，将欲以为治也。……夫淫佚生于无礼，故圣王使人耳闻雅颂之音，目视威仪之礼，足行恭敬之容，口言仁义之道。故君子终日言而邪辟无由入也。”

[vi] 以老子的批评最为激烈：“礼者，忠信之薄而乱之首。”（三八章）“不见可欲，使民心不乱”（三章）。除了认为禮文防止争乱的效果可能适得其反，老子还注意到這些人爲設立的符號对人自然本性的侵蚀，所以警告说：“五色令人目盲；五音令人耳聋；五味令人口爽；驰骋畋猎，令人心发狂；难得之货，令人行妨。是以圣人为腹不为目，故去彼取此。”（十二章）

[vii] 《论语·八佾》。孔颖达在《正义》中详细介绍了射礼的分类和规则。射礼的规格有不同等级，孔子提到的是“大射”，是卿大夫、诸侯和天子在祭祀前选拔与祭臣属的比赛。

[viii] 《世说新语·雅量》三十五条。

[ix] 转引自叶朗：《中国美学史大纲》，上海人民出版社，1985年，第52页。

[x] 朱光潜先生专门讨论过儿童游戏与艺术之间的关系，认为两者“都是为着享受幻想世界的情趣和创造幻想世界的快慰，于是把意象加以客观化，成为具体的情境”，所以儿童游戏可以看作初级的艺术。《文艺心理学》，安徽教育出版社，1996，185页。然而这种游戏多出自儿童的幻想或模仿，如骑扫帚马或过家家等，一般成人游戏则较少有类似的“扮演”行为，故此处暂且不论。

[xi] 丰子恺：《图画与人生》，见《艺术与人生》，湖南文艺出版社，2002，第1页。

[xii] 宗白华：《中国艺术意境之诞生》，《艺境》，北京大学出版社，1997，163、159页。

[xiii] 陶弘景：《诏问山中何所有赋诗以答》。

[xiv] “375，诗性的智慧，这种异教世界的最初的智慧，一开始就要用的玄学就不是现在学者们所用的那种理性的抽象的玄学，而是一种感觉到的想象出的玄学，象这些原始人所用的。这些原始人没有推理的能力，却浑身是强旺的感觉力和生动的想象力。”维柯：《新科学》，朱光潜译，人民文学出版社，1986，161页。



【作者简介】孙焘，1979年生，男，山东青岛人，北京大学哲学系美学专业在读博士研究生，美学原理方向。

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